Содержание

Предлагаем вниманию читателей сборник материалов VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви» (Москва, 26–28 ноября 2013 года).

Сборник открывается вступительный словом Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла, в котором подчеркивается важность рецепции достижений современной библеистики в контексте Священного Предания Церкви. Указав на необходимость развития библейских исследований в Церкви на высоком академическом уровне, Святейший Патриарх особо отмечает важность связей церковных учебных заведений с отечественными и зарубежными исследовательскими и учебными центрами.

В качестве примера диалога церковной и светской науки, Святейший Патриарх приводит русских библеистов XIX века: «Если вчитаться в то, о чем писали наши замечательные ученые, такие как Глубоковский, Болотов и некоторые другие исследователи церковной истории и Священного Писания, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что, чаще всего, они находились в некоем диалоге с представителями западной и, в первую очередь, протестантской библеистики. Постоянные ссылки на Гарнака, поддержка и опровержение взглядов Гарнака и многих других зарубежных исследователей находились в центре богословской мысли русских библеистов. Думаю, это хороший пример того, как нужно развивать международное сотрудничество и как нужно изучать опыт других».

Важнейшие пленарные выступления на конференции были посвящены теме переводов Священного Писания. Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) в программном докладе «Переводы Библии: история и современность» дал широкую панораму переводов Писания, начиная с новозаветных времен. Проследив историю редактирования церковнославянского текста и появления Синодального перевода, митрополит Иларион рассмотрел особенности новых переводов Библии на русский язык, тенденции некоторых современных западных переводов и познакомил участников конференции с документом «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг», проект которого был подготовлен Межсоборным присутствием Русской Православной Церкви.

Положение дел с переводом Библии на украинский язык подробно обрисовано в докладе митрополита Бориспольского и Броварского Антония (Паканича) «Переводы Священного Писания на украинский язык: история и современность». Оно сильно отличается от русского: если в России на настоящий момент Синодальный перевод 1876 г. является единственно признанным, то в Украине не существует единого общепринятого перевода Библии; широкое распространение имеют несколько переводов на украинский язык, причем, все они выполнены за последнее столетие.

О том, какую заботу о переводах Библии на современные языки проявляет сегодняшняя Католическая Церковь, говорится в докладе архиепископа Винченцо Палья «Роль Библии и современных библейских переводов в жизни Католической Церкви».

После вступительного слова Святейшего Патриарха и трех пленарных докладов, на конференции прозвучал ряд секционных докладов, посвященных отдельным проблемам библеистики. Тридцать четыре участника представили свои секционные доклады в виде развернутых статей, которые публикуются в настоящем сборнике.

В отличие от большинства научных форумов, конференции «Современная библеистика и Предание Церкви» была посвящена не какой-то относительно узкой теме, а принципиальному вопросу о месте современной библейской науки в православной традиции, о возможности диалога, о создании пространства для диалога. Этим объясняется и необычайно широкий спектр тем секционных докладов. На разном материале – от археологии Древнего Израиля, до раннехристианских апокрифов, от Септуагинты, до библейской экзегезы Отцов Церкви и теории перевода – выступающие иллюстрировали своими докладами различные подходы к восприятию современной библеистики в церковном контексте. Разнообразие подходов еще шире, пожалуй, чем разнообразие тем – можно сказать, что конференция представляет собой уникальный «фотоснимок» российской библейской и богословской науки в поворотный момент нашей культурной и религиозной истории.

Заседание, посвященное теме «Библия и ее исторический контекст», открыл доклад зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры М.Г. Селезнёва «Историческое измерение библейской традиции: значение библейской критики для христианского богословия». В докладе предлагается пересмотреть отношение богословов к библейской критике: «Не бежать должны православные богословы от библейской критики, а радоваться, что она помогает нам осознать: историческое измерение религиозной традиции, ее жанровую и богословскую полифоничность, специфику религиозного языка». С этими тезисами М.Г. Селезнёва были созвучны многие доклады конференции.

В.В. Акимов (ныне архимандрит Сергий, ректор Минской духовной академии) посвятил свой доклад «Ветхий Завет в контексте литературы древнего Ближнего Востока» сходству библейских текстов с литературными памятниками Ближнего Востока. Это сходство начинается уже с первых строк Бытия – с рассказов о творении мира, о всемирном потопе. История происхождения Моисея, напоминает историю Саргона Великого из аккадского «Сказания о Саргоне». Влияние месопотамского права можно проследить и в повествовательной части Пятикнижия, и, непосредственно, в библейских законодательных сборниках. Хотя на древнем Ближнем Востоке мы и не встречаем развитой пророческой литературной традиции, подобной библейской, тем не менее, имеется ряд произведений, свидетельствующих о наличии феномена пророчества, имеющего ряд общих черт с библейскими пророчествами. Для них были не чужды и своеобразные «мессианские предсказания» о приходе новой эпохи благоденствия, связанной с воцарением будущего правителя. Непосредственно отразилась в Библии и поэтическая традиция древнего Ближнего Востока. «Влияние древних литератур Ближнего Востока на Библию в наше время уже едва ли может быть подвергнуто сомнению, – завершил свой доклад Акимов. – И было бы правильно направлять усилия не на отрицание этого влияния, а на его осмысление».

Литературоведческий анализ Ветхого Завета – одно из самых заметных и ярких направлений современной библеистики. К этому направлению относится доклад игумена Арсения (Соколова) «Жанровое многообразие пророческих текстов».

Одна из важнейших проблем современной ветхозаветной науки была затронута в выступлении зав. кафедрой библеистики Санкт-Петербургского государственного университета проф. А.А. Алексеева «Археология и библейский текст». Основная часть доклада посвящена сомнениям, которые возникают у современных ученых по поводу Исхода евреев из Египта. Несмотря на то, что с XVI по XII вв. до Р.Х. Палестина была под властью Египта, упоминания об израильтянах отсутствуют в египетских источниках, вплоть до времен фараона Мернептаха (конец XIII в. до Р.Х.). Отсутствуют и упоминания о египетском господстве над Палестиной в книгах Иисуса Навина и Судей. Все это не позволяет датировать поселение израильтян в Палестине эпохой египетского господства. Более того, в Исх. 12:37 указано, что началом пути из Египта был город Раамсес (Пи-Рамессе), построенный при фараоне Рамзесе II (1279–1213 до Р.Х.) на востоке дельты Нила и названный в его честь. Наиболее распространенной в науке датировкой Исхода, стал конец XIII в. до Р.Х.

Однако, отмечает проф. Алексеев, еще в 1952–1958 гг. при раскопках библейского Иерихона, английский археолог Кэтлин Кеньон установила, что стены города пали в XV в. до Р.Х., а в ХІІІ-ХІІ вв. их просто не существовало. «Затем, в ходе других археологических раскопок, стало ясно, что из почти двух десятков хананейских городов, которые, согласно книгам Иисуса Навина и Судей, израильтяне взяли штурмом, лишь два, Вефиль и Асор (в Библии – Гацор), хранят следы военных событий, имевших место в ХІІІ-ХІІ вв. Но даже и эти два города нельзя уверенно связать с действиями израильтян, а не кого-нибудь другого».

Под влиянием новых археологических находок, на смену представлению о завоевании Палестины израильтянами, как оно описано в книге Иисуса Навина, пришли новые концепции возникновения древнего Израиля. Проф. Алексеев остановился в своем докладе на двух таких концепциях, получивших особое распространение в академической науке второй половины XX в.: постепенного и мирного проникновения израильских племен в Ханаан (Альбрехт Альт, Мартин Нот) и социальной революции в Палестине раннего железного века (Джордж Менденхолл, Норман Готтвальд).

Дискуссии об историчности ветхозаветных повествований (иногда именуемые спорами «максималистов» и «минималистов») уже не одно десятилетие занимают важнейшее место в научных журналах и монографиях по Ветхому Завету. Проф. Алексеев впервые заговорил об этой проблематике в церковном контексте.

Повествования исторических книг Ветхого Завета не могут читаться как учебник истории в современном понимании. Об этом говорит иерей Андрей Выдрин в своем докладе «Летописец (автор книг Паралипоменон) – историк, богослов и литератор», показывая, как события истории Древнего Израиля преломлялись в библейских рассказах: авторы исторических книг Библии действовали не только как историки, но, также, как богословы и литераторы.

Вопросы библейской исагогики (датировки и авторства библейских книг) были рассмотрены сотрудником Церковно-научного центра «Православная энциклопедия» Е.В. Барским на примере Книги Даниила («Проблемы единства, датировки и авторства Книги Даниила»).

Два доклада, прозвучавшие на конференции, были посвящены греческому переводу Ветхого Завета (Септуагинте). Профессор Йохан Люст, почетный президент Международной ассоциации по изучению Септуагинты и смежных дисциплин, подчеркнул в докладе «Септуагинта и мессианизм», что, когда речь идет о таких сложных богословских вопросах, как мессианизм, никоим образом нельзя рассматривать Септуагинту, как нечто единое. В разных книгах греческой Библии наблюдаются разные тенденции, каждый текст должен анализироваться по отдельности. В частности, вопреки распространенному мнению, Септуагинта никоим образом не являет нам однозначной картины развития и усиления мессианских чаяний. Более того, в ряде текстов Септуагинты происходит ослабление мессианских чаяний, по сравнению с еврейским текстом (Ис. 42:1, Ис. 9:6, Ос. 11:1).

Содокладчицей профессора Люста выступила аспирантка ОЦАД Мария Юровицкая, рассмотревшая роль контекста – ближайшего и отдаленного – для анализа теологически мотивированной переинтерпретации ветхозаветного текста в Септуагинте («Богословская интерпретация в греческом переводе Книги Исаии»).

Доклад профессора Афинского университета Христоса Караколиса «Критический текст Нового Завета в православной перспективе» посвящен соотношению традиционного церковного текста, употребляемого в богослужении, и современных критических изданий, а также отношению к критике библейскою текста в святоотеческой экзегезе и в перспективе нынешнего дня.

В докладе А.А. Ткаченко (Церковно-научный центр «Православная энциклопедия») «“Поиск исторического Иисуса” и синоптическая проблема: состояние на начало XXI в.» представлена систематизация многочисленных гипотез о происхождении синоптических Евангелий, появившихся в XX веке.

Доклад К.В. Неклюдова (Церковно-научный центр «Православная энциклопедия») «Археология Галилеи и “третий поиск исторического Иисуса”» затрагивает важный вопрос о роли археологического материала, полученного в результате исследований Галилеи в последние 35 лет, для реконструкции религиозного и социального контекста провозвестия Иисуса.

В докладе «Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э.П. Сандерса» Д.Б. Осипов предлагает обзор представлений об иудаизме времен Христа, предложенных знаменитым американским исследователем и повлиявших на дальнейший ход научного изучения Нового Завета.

Наряду с филологическими, литературоведческими и историко-культурными исследованиями, библейская археология открывает новые перспективы для понимания контекста апостольской проповеди. О некоторых открытиях, сделанных в этой области на территории малоазийского полуострова, сообщается в докладе ректора Смоленской духовной семинарии протоиерея Георгия Урбановича «Современные исследования по археологии Малой Азии, времен св. ап. Павла».

Символика образов небесных книг в Откровении Иоанна Богослова и их толкование в святоотеческих текстах и современных исследованиях, стали темой доклада В.И. Андросовой «Система образов небесных книг Апокалипсиса».

Для понимания раннего христианства, апокрифы столь же важны, как тексты древнего Ближнего Востока, для понимания Ветхого Завета. На мини-секции по апокрифам были представлены два доклада: А.Ю. Виноградов «Апокрифические евангелия сегодня. Размышления над первым томом нового издания “Античных христианских апокрифов в немецком переводе”» и иерей Михаил Желтов «Евхаристия в раннехристианских апокрифах».

Важное место в деятельности конференции заняла секция «Экзегеза Библии в церковной традиции». Разделение библейской конференции на «патрологическую» и, собственно, «библеистическую» секции, отражает две стороны задачи, которая стоит перед православной библеистикой: с одной стороны, изучение библейского текста, как он звучал и понимался в мире Древнего Востока и в эллинистическо-римском мире; с другой стороны – как он понимался в святоотеческой экзегезе. Смешение этих двух перспектив чревато эклектизмом, при котором обрывки смыслов разных эпох, мелко нарезанные на цитаты, оказываются хаотически перемешаны друг с другом. Напротив, последовательное различение этих перспектив дает возможность становления двух родственных, но не тождественных научных дисциплин: библеистики, в собственном смысле слова, и экзегетического раздела патрологии.

В некоторых аспектах возрождение патрологии в России в последние десятилетия идет быстрее и успешнее, чем становление библеистики. По крайней мере, учет новейших исследований, диалог с современной западной наукой не вызывают в патрологии таких проблем, как в случае библеистики. О высоком уровне отечественных патрологических исследований говорят и представленные на конференции доклады: В.Я. Саврей «Возникновение святоотеческой экзегетической традиции: апологеты и Александрийская школа», протоиерей Алексей Емельянов «Трактат блаженного Августина “О согласии евангелистов”, как важнейшее свидетельство традиции евангельской гармонизации», протоиерей Димитрий Юревич «Мессианские места Ветхого Завета в экзегезе отцов Церкви», А.Р. Фокин «Исх. 3:14 в латинской экзегетической традиции», протоиерей Геннадий Фаст «Песнь Песней в экзегезе отцов Церкви», А.Е. Петров «Комментарий Феодора, епископа Мопсуэстийского на Книгу пророка Ионы: истолкование Ион. 1:4–5; 3:4 – начало критического метода или становление церковной экзегезы?» Анализ святоотеческих текстов (например, доклад прот. Димитрия Юревича о мессианских местах Ветхого Завета) показывает, как библейская весть раскрывалась и дополнялась в творениях отцов.

Вопросу о месте в библейском каноне, так называемых, «неканонических» книг Ветхого Завета посвящен доклад Б.А. Тихомирова «Формирование представлений о каноне Ветхого Завета в русской библеистике XIX века».

В рамках конференции прошел круглый стол, посвященный первой главе книги Бытия – «шести дням творения», или «Шестодневу». Важность этой темы обусловлена тем, что, пожалуй, ни одна другая глава Библии не обсуждается и не толкуется в среде неспециалистов (небиблеистов) столь часто и горячо, как эта. Как правило, исходной точкой полемики является попытка как-то переложить эту главу на язык современной научной, либо научно-популярной литературы. Затем, в зависимости от мировоззрения толкователя, имеет место один из следующих трех сценариев: либо (1) ввиду противоречий между Библией, переложенной на язык «науки», и современной наукой отвергается Библия, либо (2) ввиду противоречий между Библией, переложенной на язык «науки», и современной наукой – отвергается наука, либо (3) предпринимается попытка как-то «вписать» библейский рассказ в рамки современной научной космогонии. Совершенно иной путь указан в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»: «Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой... религия не занимается вопросами устройства материи» (XIV глава).

Для обсуждения на круглом столе были предложены тезисы М.Г. Селезнёва «Вера, как вызов», подготовленные для рабочей группы Межсоборного присутствия по подготовке документа о соотношении науки и веры. Христианская вера, – отмечает автор, – есть вызов обыденной картине мира, а заодно, и научной картине мира. Однако, вызов веры не оспаривает ни истинность научных гипотез, ни истинность обыденного здравого смысла, он всего лишь говорит: эти гипотезы, этот здравый смысл не есть последняя истина. Религиозное созерцание видит то, что лежит вне зоны видения научных гипотез – но видит неясно, догадываясь, словно отражение в тусклом зеркале (1Кор. 13:12), и излагает увиденное на языке, который сродни искусству, а не науке. Сосуществование разных дискурсов (научного, бытового, религиозного) в рамках единой культуры или единой личности, возможно не посредством логического синтеза, а в отношениях диалога, полифонии, вызова, логически не снимаемого противоречия. Так сложилось, однако, что для человека эпохи научно-технического прогресса, научность равнозначна истинности. Чтобы верить в Бога, такому человеку непременно нужно придать своей вере статус научности, а Библию превратить в учебник по всем наукам. Результат, – отмечает докладчик, – печален: нечувствие разницы между языками науки и веры приводит к тому, что результатом такого «синтеза» оказывается смесь псевдонауки и псевдоверы.

В прозвучавшем на круглом столе докладе протоиерея Леонида Грилихеса «Шестоднев в контексте Священного Писания», первая глава Книги Бытия предстала, как поэтический рассказ о творении мира, связанный множеством интертекстуальных связей с псалмами, литературой Премудрости и Новым Заветом. Поставив целью этого доклада «расслышать то, что нам сообщает сам текст Шестоднева с учетом специфичных законов построения этого текста, особенностей композиции, контекста, идиоматики, этимологии и т.д.», протоиерей Леонид принципиально отказывается от любых попыток переложить первую главу Книги Бытия на язык современной науки. Подобные попытки, отмечает он, «навязывают» библейскому тексту «такие значения, которые этот текст изначально не предполагал... Очевидно, что, такого рода, экзегеза раскрывает перед нами, в первую очередь, мировоззрение самого интерпретатора, или его эпохи и ничего не дает для понимания, собственно, библейского текста, который привлекается в качестве иллюстрации и священной санкции заведомо сложившихся представлений».

Святоотеческий взгляд на историю о творении мира рассмотрен в докладе протоиерея Александра Тимофеева «Шестоднев в экзегезе отцов Церкви». Целью экзегезы отцов Церкви было не теоретическое рассуждение о происхождении мира и человека, но сотериологическое, христологическое и нравственное толкование Священного Писания. Автор рассматривает эти толкования отцов в контексте современных им научных взглядов и философских воззрений, а также приводит несколько примеров того, как новейшие естественнонаучные теории, касающиеся, в частности, соотношения пространства и времени, находят параллели в святоотеческом богословии.

Одна из секций конференции была посвящена тому долгому пути, который прошла за последнее столетие Католическая Церковь: от категорического отвержения «библейской критики», к признанию ценности многочисленных направлений современной библеистики и их полезности для верующих. Тщательное изучение католического опыта важно и для Православной Церкви, ведь она стоит сейчас перед теми же проблемами и вызовами. Реферат итогового документа Католической Церкви по данной проблеме представил профессор Е.М. Верещагин: «Документ Папской Библейской комиссии “Об интерпретации Библии в Церкви” и православная библеистика». О рецепции современной библейской науки в Католической Церкви рассказал католический священник и ученый, профессор Арман Пуйч и Таррек.

Основное направление дискуссий круглого стола «Перевод Библии на языки народов, составляющих паству Русской Православной Церкви», было задано пленарным докладом митрополита Илариона и, в частности, упомянутым в нем документом Межсоборного присутствия «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг». Среди важнейших задач, стоящих перед церковной наукой, в нем названы: подготовка критического издания славянской Библии, переиздание отдельных ее памятников, пересмотр отдельных богослужебных чтений из Священного Писания, подготовка комментированных русскоязычных лекционариев, перевод на русский язык Септуагинты, создание подробного научного комментария к Библии, а также начало работы над новым общецерковным переводом Библии на русский язык. Особое место уделено также созданию новых и редактированию старых переводов на языки народов, окормляемых Русской Православной Церковью.

Целый ряд выступлений на конференции был посвящен прошлому, настоящему и будущему библейских переводов.

А.С. Десницкий в докладе «Современная теория библейского перевода и православная традиция», прослеживает историю влияния герменевтических установок на выбор той или иной переводческой модели, приглашая теоретиков и практиков библейского перевода задуматься о связи их переводческих принципов с их богословскими предпосылками.

Опытом работы Объединенных библейских обществ (ОБО) над переводами Писания поделились представители ОБО д-р Саймон Крисп и д-р Ленарт де Рехт. В докладе Саймона Криспа, озаглавленном «Священный текст, верность традиции, принадлежность общине верующих: главные критерии православного библейского перевода», библейский перевод рассматривается в контексте литургической жизни. Автор указывает на параллелизм между языком Писания и иконой: как Писание, так и икона позволяют верующему выйти «на другой уровень реальности, к таинству веры».

В докладе протоиерея Ростислава Снигирёва «Оценка экзегетической точности и последовательности Синодального перевода, с точки зрения ученого XXI века» анализируются некоторые особенности Синодального перевода, а также его недостатки и противоречия, вызванные, в частности, незнанием ветхозаветных реалий и непоследовательностью в передаче лексики. Докладчик не ставил своей целью отметить все недостатки и непоследовательности Синодального перевода, но даже та, относительно небольшая их часть, что приведена в докладе, говорит, по мнению автора, о необходимости исправления Синодального перевода.

Доклад протоиерея Иоанна Реморова «Неудавшийся пересмотр Синодального перевода в 1890-е гг.: урок Н.Н. Глубоковского и К.П. Победоносцева», основанный на архивных данных, знакомит читателя с незавершенными попытками ревизии Синодального перевода, предпринятыми К.П. Победоносцевым и Н.Н. Глубоковским, и, в частности, описывает различие их подходов к этой задаче.

Темой доклада иерея Алексея Сорокина «Проблема передачи древних реалий в современном переводе Библии (на примере древнееврейской ботанической лексики)» стал разбор возможных стратегий передачи переводчиком древних реалий, связанных с библейской флорой.

Диакон (ныне иерей) Петр Шитиков обращается к проблеме передачи библейских метафор на современные языки и проводит сопоставительный анализ нескольких русских и английских переводов, приходя, в частности, к выводу, что «принцип ориентации на читателя не всегда позволяет сохранить архаические формы выражения мысли, что приводит к сглаживанию метафоры, а фактически – к уничтожению авторской экспрессии» («Библейские метафоры в современных переводах»).

Д-р Ленарт де Рехт в своем докладе «Некоторые черты нового перевода Ветхого Завета на русский язык (Российское библейское общество; 2011)», изложив основные принципы перевода, принятые в Библейских обществах, делится своими наблюдениями над новым переводом Ветхого Завета, который был подготовлен в Российском библейском обществе. Особое внимание уделено таким моментам, как членение текста перевода на абзацы, передача идиом и использование дискурсивных частиц.

В приложении к сборнику напечатан доклад митрополита Волоколамского Илариона «Значение Священного Писания в современном православном богословии» (международный симпозиум «Слово Божие в духовной жизни», Бозе (Италия), 10 сентября 2011 года). Этот доклад по своему содержанию примыкает к основной теме московской конференции 2013 года – восприятие современной библейской науки в православной традиции – и дает церковную оценку многим из тех проблем, что обсуждались на московской конференции. «Существует мнение, будто православный христианин должен отвергать библейскую критику, как продукт, преимущественно, протестантской науки. Это мнение, – пишет митрополит Иларион, – следует считать ошибочным. Благоговейное отношение к Библии, отнюдь не исключает критического отношения к ее тексту... Можно сказать, ученый, изучающий букву Библии с помощью историко-филологических методов, и богослов, сосредоточивший свое внимание на духовном толковании Писания, сквозь призму святоотеческой экзегезы, смотрят на Библию с двух разных точек зрения. Важно понимать, что эти точки зрения не противоречат одна другой».

Доклад митрополита Волоколамского Илариона о результатах VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви был заслушан и одобрен на заседании Священного Синода от 25–26 декабря 2013 года. Постановление Синода включено в сборник материалов конференции.

При редактировании статей сборника была проведена небольшая стилистическая правка, а также частичная унификация оформления библиографических ссылок и транслитерации. Как правило, авторы цитируют Библию в Синодальном переводе. Там, где они дают библейские тексты в собственном переводе, эти переводы оставлены без изменения.

Редакторы сборника

Ваше Святейшество! Всечестные Владыки, отцы, братья и сестры!

Тема моего доклада, как и тема нашей конференции, огромна. Она охватывает всю двухтысячелетнюю историю христианской Церкви, потому что история Церкви неотделима от истории Библии – Священного Писания Ветхого и Нового Заветов.

К самому началу христианской Церкви относится перевод Благой Вести на греческий язык. Именно в греческом переводе, а не на родном языке Иисуса Христа, дошли до нас Его слова, притчи и проповеди. Родным языком Иисуса был арамейский. Относительно недавно, было выдвинуто предположение, что некоторые проповеди Иисус произносил не по-арамейски, а по-древнееврейски. Но, как бы ни была эта дискуссия значима для библеистики, для нас сейчас важнее другое: со всей определенностью, мы можем сказать, что Господь наш Иисус Христос не произносил ни проповедей, ни притч на том языке, на котором они дошли до нас, – греческом.

Меж тем, уже в книге Деяний Апостолов мы читаем о том, как проповедь о Христе вышла за границы Палестины – в грекоязычную ойкумену. Да и в самой Палестине к проповеди о Христе прислушивались далеко не только местные, палестинские иудеи, говорившие на семитских наречиях. В иерусалимскую первохристианскую общину вошли, приехавшие в Палестину иудеи, диаспоры, которые говорили по-гречески и которых Деяния Апостолов называют эллинистами. Для этих иерусалимских эллинистов, а также для иудеев диаспоры, и уж, тем более, для обратившихся в христианство язычников, семитские языки (будь то арамейский или еврейский) были чужими. Христианская весть для этих людей должна была прозвучать, именно, на греческом, и уже апостол Павел, хотя он, несомненно, знал и арамейский, и древнееврейский, пишет свои послания по-гречески. Именно на греческом языке распространяются по всему Средиземноморью Евангелия – повествования о проповеди и чудесах, о жизни, смерти и воскресении Иисуса. И даже Послание к Евреям, вошедшее в корпус Нового Завета, тоже было написано на греческом.

Предполагают, что у Евангелий мог быть семитский оригинал. Важнейшим аргументом в пользу этого считается свидетельство Папия Иерапольского, расцвет деятельности которого приходится на первую половину II века. Папий пишет про Евангелие от Матфея следующее: «Матфей записал беседы Господа на еврейском языке; а переводил их кто как мог». Современными учеными неоднократно предпринимались, правда, не очень успешно, попытки реконструировать это еврейское «протоевангелие». Однако, семитские оригиналы Евангелий, если они и были, до нас не дошли. Ранняя Церковь не ставила своей задачей сохранить проповеди Господа и рассказы о Нем на сакральном языке Ветхого Завета или на том языке, на котором эти слова впервые прозвучали. Для ранней Церкви было важно, чтобы Благая Весть распространялась на языке, понятном для верующих.

Евангелие от Матфея завершается словами: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28:19–20). Евангельская проповедь, таким образом, должна прозвучать на всех языках мира. Об этом нам символически говорит и повествование Деяний Апостолов: когда апостолы были вместе в день Пятидесятницы, они «исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4). Находящееся в Иерусалиме «Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне» слышали апостольскую проповедь каждый на своем языке (Деян. 2:8–11). Важно помнить, что для еврейской традиции праздник Пятидесятницы (Шавуот) – это день, когда Израиль у горы Синай получил от Бога Десять заповедей. Поэтому, христианская Пятидесятница предстает, как непосредственное продолжение Синайского откровения. Рассказ о первой христианской Пятидесятнице занимает очень важное место в Книге Деяний – он является богословским обоснованием миссии среди язычников. А для нас он является также богословским обоснованием необходимости библейского перевода.

Очень скоро христианская проповедь вышла далеко за пределы грекоязычной ойкумены. На востоке евангельская весть была уже во II веке переведена на сирийский, а позднее, в V веке, – на армянский и грузинский языки. Вместе с сирийскими купцами и миссионерами, Евангелие уже в раннем Средневековье достигло Индии и Китая. Юг средневекового христианского мира – это коптский Египет и Эфиопия; к ІІІ-Ѵ векам восходят переводы Библии на эти языки.

На Западе христианская проповедь зазвучала на латинском языке. Первые переводы Библии на латинский язык принято называть Itala или Vetus Latina; ветхозаветная часть этих переводов делалась с греческой Библии. В конце IѴ – начале V века новый перевод Библии на латинский язык, именуемый Vulgata, был осуществлен блаженным Иеронимом, причем, Ветхий Завет был переведен им непосредственно с древнееврейского. Однако, к моменту создания Вульгаты, классическая латынь была уже мертвым языком. Переводы на народные языки Западной Европы средневековая Западная Церковь не поощряла.

Перевод Библии на славянские языки начался после изобретения святым Кириллом первой славянской азбуки (по-видимому, глаголицы) в 860-е годы. Дело равноапостольного Кирилла продолжил его брат, святой Мефодий, и их ученики. К моменту Крещения Руси в 988 году, на славянском языке уже существовали и библейские тексты, и богослужебные книги, и другая христианская литература. Трудно переоценить значение для Древней Руси переводческого подвига святых Кирилла и Мефодия. В отличие от Западной Европы, где язык письменной культуры, латынь, был в Средние века непонятен простому человеку, на Руси уже с эпохи Средневековья Библия существовала на национальном языке.

Надо сказать, что в истории Церкви неоднократно предпринимались попытки объявить какие-то языки «сакральными», а все остальные – «профанными». Святым Кириллу и Мефодию приходилось бороться с, так называемой, трехъязычной ересью, апологеты которой считали, что в христианском богослужении и литературе допустимы только три языка: еврейский, греческий и латинский. «Трехъязычная ересь» была преодолена, хотя ее рецидивы, т.е. попытки провозгласить какой-то язык «сакральным», не раз встречаются и в последующей истории Церкви.

До недавних пор было принято считать, что древнейшим сохранившимся памятником русского языка является Остромирово Евангелие, написанное в 1056–1057 гг. для Софийского собора в Новгороде. Однако, 13 июля 2000 г. на Троицком раскопе в Новгороде археологи нашли еще более древний русский текст: три деревянные дощечки, покрытые воском и полностью исписанные псалмами. Эти дощечки представляли собой, как бы, деревянную тетрадку из трех покрытых воском страниц. Эта «Новгородская псалтирь» датируется концом X – началом XI века, т.е. она позже Крещения Руси всего на одно-два десятилетия.

Оба древнейших памятника русского языка – библейские тексты. Это ясно говорит нам, что русский язык, русская письменность, русская культура неотделимы от русской Библии.

Как и любой живой человеческий язык, славянский язык менялся. К XVIII веку (тем более, к началу XIX века) разрыв между церковнославянским языком и языком повседневного общения увеличился настолько, что возникла нужда в новых переводах. Ответом на эту потребность стал, после долгих дискуссий, проб и ошибок, Синодальный перевод Библии, вышедший в свет и одобренный Святейшим Синодом в 1876 году.

Еще до появления книгопечатания, Библия была переведена более, чем на тридцать языков. К концу XVI века Библия существует, практически, на всех языках Европы. Миссионерская деятельность среди народов Азии, Африки и Америки приводит к появлению все новых и новых переводов, даже на языки племен малочисленных и отдаленных. На настоящий день Библия, полностью или частично, переведена более, чем на 2000 языков мира.

Служение Нового Завета, как пишет апостол Павел, это служение «не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6). С самого начала христианской истории внимание Церкви было обращено на Весть, на проповедь, на миссию, а не на фиксированный текст на конкретном «священном» языке. Это радикально отличается, например, от отношения к священному тексту в раввинистическом иудаизме, или в исламе. Для раввинистического иудаизма Библия, как священный текст, непереводима: перевод или переложение могут лишь приблизить к пониманию единственно верного текста, каковым является для иудея еврейский масоретский текст. Точно так же и для ислама Коран непереводим, а мусульманин, желающий знать Коран, должен выучить арабский. Христианской традиции такое отношение к священному тексту совершенно чуждо.

Очень важно для нас, что Православная Церковь никогда не канонизировала какой-то один текст или перевод, какую-то одну рукопись или одно издание Священного Писания. Единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет. Существуют расхождения между цитатами из Писания у отцов; между Библией, принятой в Греческой Церкви, и церковнославянской Библией; между церковнославянскими текстами Библии и рекомендованным для домашнего чтения русским Синодальным переводом. Эти расхождения не должны нас смущать, ведь за разными текстами на разных языках, в разных переводах стоит единая Благая Весть.

Особо важную роль для православной традиции играет древний, выполненный еще до Рождества Христова греческий перевод Ветхого Завета – Септуагинта. Это связано со следующими факторами. Во-первых, Септуагинта может быть использована для воссоздания первоначального ветхозаветного текста в тех местах, где в стандартный еврейский (так называемый, масоретский) текст вкрались ошибки. Во-вторых, многие цитаты из Ветхого Завета в Новом Завете отражают текст Септуагинты. В-третьих, именно текст греческой Библии использовался и в творениях греческих отцов Церкви, и в литургических текстах Православной Церкви.

Неверно, однако, было бы утверждать, что именно Септуагинта и только Септуагинта является Библией Православия. Рассмотрим подробнее положение дел с ветхозаветными цитатами в Новом Завете. Эти цитаты крайне неоднородны. Иногда, например, мессианское чтение Ветхого Завета, цитируемое в Новом Завете, соответствует Септуагинте, иногда – масоретскому тексту. Наиболее известное расхождение между масоретской Библией и Септуагинтой – Ис 7:14. Именно текст Септуагинты («Дева во чреве приимет»), а не масоретский текст («Юная во чреве приимет») цитируется в Мф. 1:23, где речь идет о девственном зачатии Иисуса Христа. В ходе полемики христиан с иудеями, христианскими полемистами неоднократно высказывалось мнение, что еврейский текст данного стиха был преднамеренно искажен еврейскими книжниками после Рождества Христова. Однако, кумранские находки показали, что еврейские рукописи ІІ-І вв. до Р.Х. совпадают здесь с масоретским текстом, т.е. расхождение между еврейскими и греческими текстами появилось задолго до появления христианства и не может быть результатом сознательной антихристианской полемики.

Ис. 7:14 – это пример того, как евангельский текст следует Септуагинте. Но в других случаях, напротив, именно масоретский текст, а не текст Септуагинты содержит цитируемое в Новом Завете мессианское чтение. Так, ветхозаветная цитата в Евангелии от Матфея (Мф.12:18) в точности соответствует еврейскому масоретскому тексту Ис. 42:1 («се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя»), Текст Септуагинты здесь совсем другой, не мессианский («Иаков, Отрок Мой, Я прииму его. Израиль, Избранный мой, прияла его душа Моя»).

Подробный анализ ветхозаветных цитат в Новом Завете ясно показывает, что авторы Нового Завета пользовались, то протомасоретским текстом, то Септуагинтой, то древними ревизиями Септуагинты. Иными словами, Апостольская Церковь не настаивала на канонизации какого-то одного типа библейского текста. Не делает так и Православная Церковь, для которой различные формы библейского текста, различные библейские переводы – составные части единого потока Предания.

Наша церковнославянская Библия имеет в своей основе греческий текст Библии (Септуагинту), но на эту основу накладываются многочисленные влияния со стороны латинской Библии – Вульгаты. Достаточно сказать, что целая книга церковнославянской Библии – 3-я Книга Ездры – в греческой Библии вообще отсутствует и неизвестна никому из греческих святых отцов посленикейского времени (доникейские греческие тексты иногда цитируют ее, например, Климент Александрийский). В нашу церковнославянскую Библию 3-я Книга Ездры попала не из Септуагинты, а из Вульгаты.

Нередки случаи, когда редакторы и справщики церковнославянской Библии, сверяя текст Септуагинты с еврейским оригиналом и с Вульгатой, исправляли ошибки Септуагинты. Приведу лишь один пример. Все мы слышали о том, как древние иудеи, отступившие от веры в Единого Бога, приносили своих детей в жертву богу Молоху (см. Лев. 18:21; 20:1–5). Однако, переводчики Септуагинты в Книге Левит неверно прочли еврейский текст – не Молох, а «мелех» (царь) – и, соответственно, ошибочно перевели эти места. Ни в греческих рукописях Септуагинты, ни в печатной Библии Греческой Церкви Молох в Книге Левит не упоминается. В церковнославянской Библии эта ошибка исправлена редакторами, которые сверяли греческую Библию с латинской.

Святитель Филарет Московский прекрасно понимал, что нельзя абсолютизировать какую-то одну текстуальную традицию. В первой половине – середине XIX века святитель руководил работой переводчиков Ветхого Завета на русский язык. Выполненный под его руководством Синодальный перевод, был сделан (впервые в православном мире), непосредственно, с еврейского масоретского текста, с учетом, в отдельных случаях, чтений Септуагинты. Этот перевод сегодня за пределами богослужения приобрел статус общецерковного или даже официального перевода Русской Православной Церкви.

Таким образом, в Православной Церкви сосуществуют переводы, ориентирующиеся на разные текстуальные традиции. Это отражает, с одной стороны, верность древним библейским истокам христианства, с другой – верность святоотеческому преданию и традиции ранней Церкви.

В этом отношении православная традиция отличается от католической, где в течение длительною времени (с Тридентского собора и вплоть до Второго Ватиканского собора) единственно авторитетным текстом Библии считался перевод Библии на латинский язык (так называемая, Вульгата) в издании 1592 года (так называемая, Вульгата Клементина). Вопрос о канонизации церковнославянской Библии как текста «самодостоверного, подобно латинской Вульгате» был поднят в XIX веке обер-прокурором Святейшего Синода графом Н.А. Протасовым (1836–1855 гг.). Однако, как пишет святитель Филарет Московский, «Святейший Синод по трудам исправления славянской Библии не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в Римской Церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты» (см.: Чистович И.Л. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899. С. 130).

Отказываясь от канонизации какого-то одного текста или перевода Писания, ведя активную миссионерскую деятельность, Православная Церковь следует примеру Апостольской Церкви.

Заключительная часть моего доклада будет посвящена настоящему и будущему библейских переводов в Русской Православной Церкви. Это важнейшая тема: различные ее аспекты неоднократно обсуждались на заседаниях Синодальной Библейско-богословской комиссии, Комиссии по вопросам богословия Межсоборного присутствия, а также в специально созданных рабочих группах. Многие из этих дискуссий были сконцентрированы вокруг документа «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг», который подготовлен Комиссией по вопросам богословия Межсоборного присутствия и, к настоящему моменту, прошел широкое обсуждение в Церкви.

Таким образом, оценки и предложения, которые прозвучат сейчас, отражают не только мое личное мнение, но и результаты дискуссий, имевших место на упомянутых заседаниях.

Прежде всего, и обсуждение среди специалистов, и отзывы «с мест» показывают огромное уважение верующего русского народа к церковнославянской Библии. Церковнославянская Библия, восходящая к трудам свв. Кирилла, Мефодия и их учеников, – это драгоценное достояние нашего народа, и Русская Православная Церковь проявляла и проявляет заботу об этом достоянии. Очевидно, что сегодня работа со славянскими текстами в Русской Православной Церкви должна осуществляться по следующим направлениям:

подготовка научного издания славянской Библии;

переиздание отдельных памятников славянской Библии (например, Геннадиевской Библии);

редакционное исправление наиболее сложных для восприятия богослужебных чтений совместными усилиями Богослужебной синодальной комиссии и квалифицированных библеистов;

подготовка русскоязычных лекционариев с комментариями, раскрывающими содержание чтения, а также, его связь с богослужением.

Всех участников наших дискуссий объединяло также и глубокое уважение к Синодальному переводу, детищу святителя Филарета Московского. Благодаря Синодальному переводу, в XIX веке Священное Писание стало более доступным для восприятия, а это помогло людям сохранить веру и заложило основы для возрождения религиозной жизни. Многие из нас еще помнят, как старые пожелтевшие книжки бережно хранились в семьях наших родителей, как из-за границы контрабандой привозили тоненькие издания на папиросной бумаге. Синодальный перевод – это наше драгоценное достояние, Библия новомучеников.

Вместе с тем, многие участники наших обсуждений, а также авторы отзывов на проект документа «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг», отмечали, что язык и стиль Синодального перевода далеки от языка и стиля русской литературы – как современной, так и классической. Это создает ненужную преграду между библейской Вестью и современным человеком.

Высказывались участниками дискуссий и чисто филологические претензии к Синодальному переводу. Часто, одно и то же имя собственное в различных книгах (а иногда и в пределах одной книги) передается в Синодальном переводе по-разному, а иногда, напротив, различные еврейские имена и географические названия совпадают в русской транскрипции. Нередко имена собственные переводятся так, как, если бы они были нарицательными или даже глаголами, а, в ряде случаев, имена нарицательные передаются транскрипцией в качестве имен собственных. Отмечается неточность в передаче реалий, бытовых и социальных особенностей Древнего мира, неизвестных или неверно понимаемых наукой XIX века.

Некоторые места могут ввести читателя в заблуждение. Например, в Синодальном переводе пророка Малахии (Мал. 2:16) мы читаем «...если ты ненавидишь ее (т.е. жену юности своей), отпусти, говорит Господь Бог Израилев». Однако, и еврейский, и греческий тексты здесь говорят об обратном – о том, что Бог ненавидит развод. Исправление таких неточностей имеет не только академическое значение, оно важно для практических аспектов пастырской деятельности.

Когда обер-прокурор святейшего Синода К.П. Победоносцев попросил профессора Н.Н. Глубоковского составить список неточностей Синодального перевода Нового Завета, тот ответил ему пятью тетрадками исправлений. Критика Синодального перевода Глубоковским не утратила своего значения и по сей день. Важной задачей является подготовка издания этих замечаний Глубоковского к Синодальному переводу, а также их анализ, с точки зрения современной науки. Такая работа ведется, в частности, докторантами кафедры библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры.

Именно благодаря Синодальному переводу, Библия зазвучала и звучит на русском. Дальнейшие шаги по поновлению русской Библии необходимы и неизбежны. Но они должны лежать в русле Синодального перевода и следовать его базовым принципам. Эти шаги не должны разрывать преемственность нашей библейской традиции.

Если говорить о русских переводах Библии, отличных от Синодального, мы должны отметить, что уже до революции, наряду с Синодальным переводом, существовало более двух десятков переводов библейских книг на русский язык. Стоит отметить, что многие из них принадлежали представителям священноначалия Православной Российской Церкви. Еще в 1860 г. вышла в свет Книга Иова в русском переводе архиепископа Волынского и Житомирского Агафангела (Соловьева). В 1870-х годах в переводе еп. Порфирия (Успенского) появились Книги Есфирь, Псалтирь и четыре Книги Маккавейские. В начале XX века еп. Антонин (Грановский) опубликовал «Книгу Притчей Соломона. Русский перевод книги с параллельного критического издания еврейского и греческого текстов с приложением славянского текста». Самостоятельный перевод Нового Завета на русский язык осуществил поэт Василий Андреевич Жуковский. Выдающийся русский философ-славянофил Алексей Степанович Хомяков перевел и опубликовал переводы Посланий к Галатам и Ефесянам. Обер-прокурор Священного Синода К.П. Победоносцев подготовил, в качестве альтернативы Синодальному, новый перевод всего Нового Завета («Опыт по усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета»). Этот, весьма неполный, список имен и переводов показывает, что представители Русской Церкви, русской культуры, отнюдь, не считали дело создания русской Библии уже законченным.

После революции работа над новым переводом Библии могла вестись, за редкими исключениями, лишь за пределами СССР. Важнейшим переводом этого периода стал перевод Нового Завета, под редакцией еп. Кассиана (Безобразова), изданный Британским библейским обществом в 1970 г. и регулярно переиздающийся Российским библейским обществом. В его основу положено критическое издание Нового Завета Нестле-Аланда. Это, с одной стороны, отдаляет перевод от традиционного для Русской Православной Церкви византийского текста Библии, с другой стороны – отражает современное состояние библейской текстологии.

Начиная с позднесоветского времени, стали появляться авторские переводы отдельных библейских книг, сделанные филологами – специалистами по древним языкам. Выдающийся филолог, академик Сергей Сергеевич Аверинцев заново перевел на русский язык Книгу Иова, Псалтирь и Евангелия. Известный востоковед Игорь Михайлович Дьяконов подготовил новые комментированные переводы Песни Песней, Экклезиаста и Плача Иеремии. После падения атеистического режима, в этих трудах принимают участие и люди духовного звания, например, член Синодальной библейско-богословской комиссии протоиерей Леонид Грилихес. Самым значительным по охвату библейских текстов проектом такого рода, явился перевод книг Ветхого Завета, выполненный по заказу Российского библейского общества филологами из Института востоковедения РАН, Союза переводчиков России и Института восточных культур РГГУ под общим руководством Михаила Георгиевича Селезнева.

Опыт указанных авторских переводов, не претендующих на церковную значимость, может оказаться востребованным при подготовке новых переводов Писания Русской Православной Церковью. Авторские переводы Библии, сделанные на высоком профессиональном уровне, могут быть рекомендованы в качестве дополнительного чтения для православного ученого, студента или преподавателя, который будет использовать их, сличая с принятым в Церкви текстом Библии.

В то же время, надо отметить, что некоторые авторские переводы или переложения библейских книг, появившиеся в последние десятилетия, для православного читателя неприемлемы. Таков, например, перевод Нового Завета В.Н. Кузнецовой, выпущенный Российским библейским обществом. Я писал в свое время рецензию на этот перевод и могу лишь повторить сейчас данную мною оценку: «перед нами не перевод, а пересказ, причем, дурной пересказ, искажающий смысл и стиль оригинального текста».

Новые переводы Библии, подготавливающиеся вне церковных структур, свидетельствуют о том, насколько актуальна задача подготовки нового церковного перевода Писания. Об этом же свидетельствует большое число взрослых людей, которые предпочитают знакомиться с Писанием не по Синодальному переводу и не по новым переводам, а по пересказам, типа «Детской Библии». Очевидно, языковые и стилистические проблемы Синодального перевода все более и более становятся преградой к тому, чтобы люди, пришедшие и приходящие в Церковь, понимали смысл и красоту библейского текста.

Перевод, убирающий эту преграду, можно было бы назвать «миссионерским». Но здесь требуется оговорка. Понятие «миссионерский перевод Библии», обычно, встречается в западной литературе, применительно к переводам Писания для народов развивающихся стран. В России ситуация другая. Существенная часть аудитории, к которой Церковь обращается с миссией – с «внутренней миссией», – это образованные слои общества, люди, воспитанные на лучших образцах русской и переводной литературы. Здесь не может быть и речи о каком-то упрощении и уплощении библейского текста. Образованные читатели не простят переводчикам ни научных ошибок, ни языковых ошибок. Перевод должен делаться профессиональными библеистами вместе с признанными литераторами.

Опыт христианских церквей в других странах показывает, что переводы Писания на современный литературный язык – неотъемлемая часть диалога традиции и современности. В Католической Церкви эта проблема была решена созданием таких переводов, сочетающих точность с литературными достоинствами, как французская Bible de Jerusalem или английская Jerusalem Bible.

Как с точки зрения верности оригиналу, так и с точки зрения использования всех возможностей нашего литературного языка, важно передать стилистическое многообразие оригинала. В этом отношении равно погрешают, как традиционные буквалистские переводы, написанные в стиле «возвышенного подстрочника», так и переводы, ориентированные на самый примитивный стилистический пласт языка. И в том, и в другом случае, многообразие языковых стилей Библии подравнивается «под одну гребенку».

Учитывая указанные выше недостатки Синодального перевода, следует признать своевременным и желательным начать работу над созданием нового общецерковного перевода Библии на русский язык, который:

учитывал бы достижения современной науки (в том числе, библейской археологии, текстологии, сравнительной семитологии и т.д.) в понимании библейских текстов, а также, стоящих за ними, историко-культурных реалий;

опирался бы на современную теорию перевода;

использовал бы всю палитру средств классического русского литературного языка, для передачи красоты и многообразия библейских текстов, их духа, смысла и стиля;

не был бы оторван от сложившейся церковной традиции.

Соответствующее пожелание, отраженное в проекте документа «Отношение Церкви к переводам библейских книг на языки русского и других народов, окормляемых Русской Православной Церковью» было, в целом, поддержано представителями нашей Церкви, участвовавшими в обсуждении данного документа.

Само собой разумеется, что работа по созданию текста, претендующего на общецерковную значимость, возможна только под эгидой священноначалия Русской Православной Церкви и предполагает общецерковную апробацию подготавливаемых текстов.

Современный перевод Библии немыслим без учета достижений мировой библейской науки. Это касается и текстологии, и знания древних реалий, и современной теории перевода. Переводчик должен быть хорошо знаком с разночтениями, представленными в библейских свитках Мертвого моря и в новозаветных папирусах, с археологическими находками, которые показывают нам быт и жизнь людей библейского времени. Все это требует хорошего знакомства с современной западной литературой, с опытом современных переводов.

В то же время, мы должны понимать, что в практике современных западных библейских переводов, присутствуют вещи, для православного сознания неприемлемые.

Переводчик не имеет права привносить в библейский текст отзвуки новомодных дискуссий, чуждых миру Библии. Православная Церковь последовательно выступает против, так называемых, gender-neutral (нейтральных в половом отношении) версий Библии, в которых применительно к Богу используется «инклюзивный язык». Данный феномен имеет отношение, преимущественно, к переводам Библии на английский язык, в котором Бог традиционно обозначается местоимением «Он» (Не). Некоторые представители феминистического богословия настаивают на том, что, поскольку Бог не является мужчиной, Его следует описывать нейтральными местоимениями, или же вообще не употреблять, по отношению к Нему, местоимений. Вместо же традиционных терминов «Отец, Сын и Святой Дух» (Father, Son and Holy Spirit), имеющих подчеркнуто мужское звучание, феминистки предлагают употреблять нейтральные в половом отношении термины «Родитель, Искупитель и Питатель» (Parent, Redeemer and Sustainer).

Представители феминистического богословия указывают, также, на то, что на протяжении всего Священного Писания предпочтение отдается мужчинам, а не женщинам. В Ветхом Завете говорится о Боге Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3:16), а не о Боге Сарры, Ревекки и Рахили; заповеди Моисеевы адресованы мужчинам, а не женщинам («не возжелай жены ближнего твоего»); в Книге Притчей Соломоновых автор обращается к читателю-мужчине, тогда как о женщинах говорится в третьем лице. В Новом Завете адресатами нравственных заповедей тоже оказываются, преимущественно, мужчины (ср. Мф. 5:31–32; Лк. 18:29; 1Кор. 7:27–28); при упоминании о количестве присутствующих, исключаются женщины (Мф. 14:21: «евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей»; ср. Мф. 15:38); и даже в число 144 тысяч спасенных входят только мужчины (Откр. 14:4: «те, которые не осквернились с женами»). В Посланиях апостола Павла неоднократно подчеркивается неравенство между женщиной и мужчиной (ср. 1Кор. 11:3–16; 1Кор. 14:34– 35; Кол. 3:18; 1Тим. 2:11–15). С точки зрения феминистского богословия, наличие в Писании столь многочисленных текстов, «исключающих» или унижающих женщин, объясняется культурными и общественными стандартами патриархальной эпохи, в которую жили авторы Ветхого и Нового Заветов, и, следовательно, данные тексты должны быть откорректированы. Однако, Православная Церковь считает такую коррекцию недопустимой, поскольку она не только радикальным образом разрушает текст Священного Писания, но и, во многих случаях, ведет к пересмотру тех нравственных установок, которые были характерны для ранней Церкви и которые сохраняются в православном Предании.

Распространенные на Западе феминистские версии Писания воспринимаются православным христианином, как непозволительное посягательство на священный текст, граничащее с кощунством. В еще большей степени это, конечно же, относится к таким «политкорректным» версиям Писания, которые, вопреки прямому смыслу ветхозаветных и новозаветных текстов, пытаются, при помощи заведомо ложных переводов, легитимизировать то, что в Библии считалось безнравственным и греховным.

Надо, впрочем, сказать, к чести мировой науки, что, такого рода, «идеологизированные» версии Библии не принимаются всерьез и западными учеными.

В паству Русской Православной Церкви входят не только русские, но и представители других многочисленных народов, проживающих на канонической территории нашей Церкви. Попечение о том, чтобы Библия была доступна этим народам на их родном языке, – наш долг. Отрадно видеть, как в сотрудничестве церковных структур с учеными, библеистами, лингвистами появляются новые переводы Писания на языки России и сопредельных стран. Хорошим примером такого сотрудничества является полная Библия на чувашском языке, вышедшая несколько лет назад с благословения митрополита Чебоксарского и Чувашского Варнавы. Остается надеяться, что и другие народы нашей страны получат современный, качественный, благословленный Церковью перевод Слова Божьего на свой язык.

Великое поручение, данное Господом нашим в Евангелии от Матфея, – «Идите, научите все народы» – было основой миссионерской и переводческой деятельности Церкви во времена апостолов и евангелистов, во времена святых Кирилла и Мефодия. Оно и сегодня призывает нас к евангельской миссии и к переводу Писания на язык наших современников.

В нынешнем году наша Церковь торжественно отметила несколько важных юбилеев. Прежде всего, это 1150-летие начала славянской миссии святых Кирилла и Мефодия, и 1025-летие Крещения Руси. Можно было бы обратить внимание и на еще одну юбилейную дату, которая осталась в тени масштабных общецерковных торжеств. Ровно 110 лет назад (в 1903 г.) в Вене вышло в свет первое полное издание Библии на украинском языке. Вполне очевидно, что все эти юбилеи имеют между собой тесную внутреннюю связь. Переводческие труды святых Кирилла и Мефодия, и их учеников положили начало самобытной славянской письменности и заложили основу для распространения и укрепления христианства в землях Киевской Руси. Переводы Священного Писания на языки славянских народов стали продолжением миссии святых братьев, которые последовательно защищали важный миссионерский принцип: каждый народ должен слышать Слово Божье на родном языке.

В этот юбилейный год нам представляется важным вспомнить очень непростую историю переводов Священного Писания на украинский язык. Сделать это, тем более важно, что история эта не закончена. Мы постараемся обратить внимание на наиболее известные переводческие проекты. Рамки настоящего сообщения не позволяют углубляться в специальный текстологический анализ существующих украинских переводов Писания. Эта тема заслуживает специального изучения.

Попытки перевода Священного Писания на разговорный староукраинский язык известны со второй половины XV в. Наиболее выдающиеся староукраинские переводные памятники были созданы в середине – второй половине XVI в. К ним относятся знаменитое Пересопницкое Евангелие (1552–1556 гг.), Креховский Апостол (1560-е гг.), Волынское (или Житомирское) Евангелие (1571 г.), Евангелие Негалевского (1581 г.). Однако, для церковной жизни в украинских землях решающее значение имело появление Острожской Библии (1581 г.), которая, как известно, была издана на церковнославянском, а не на староукраинском языке. В результате, практика использования за богослужением староукраинских переводов Писания не получила широкого распространения и дальнейшего развития1.

а) Перевод Филиппа Морачевского

Формирование современного украинского литературного языка относится к рубежу ХѴІІІ-ХІХ вв. К первой половине XIX в. относятся и первые попытки перевода на современный украинский язык библейских книг. Поэтическими переложениями священных текстов занимались, например, Тарас Шевченко, Михаил Максимович, Иван Франко, Леся Украинка и другие классики украинской литературы. При этом, никто из них не претендовал на литургическое использование выполненных ими переводов. Свой труд они интерпретировали, исключительно, как поэтическое творчество, вдохновленное Священным Писанием.

Если же говорить о переводах Библии в более строгом академическом смысле, то одна из первых попыток такого перевода связана с именем Филиппа Морачевского. Он родился в 18об г. на Черниговщине, окончил Харьковский университет, после чего работал учителем в средних учебных заведениях. Работу над украинским переводом Евангелия он, видимо, начал после своего выхода в отставку, в 1859 г. Во всяком случае, к сентябрю 1860 г. им уже были переведены на украинский язык Евангелия от Матфея и от Иоанна2. 28 сентября 1860 г. Морачевский направил эти два перевода Петербургскому митрополиту Исидору (Никольскому) с просьбой дать разрешение на их публикацию. В сопроводительном письме он пояснял, что церковнославянский язык «нашему простонародью... мало понятен». Потому перевод на украинский язык должен будет способствовать нравственному развитию народа. Морачевский также сообщал, что осуществил перевод с церковнославянского текста, сличая его с русским, латинским, немецким, французским и польским переводами3.

Уже 14 октября того же года митрополит Исидор уведомил Морачевского, что «частное совещание», проведенное в Святейшем Синоде, пришло к выводу о том, что «перевод Евангелий, сделанный Вами или другим кем-либо, не может быть допущен к печатанию»4. Та скорость, с которой был дан ответ из Петербурга, свидетельствует о том, что перевод Морачевского не подвергался какой бы то ни было экспертизе. Решение было принято безотносительно к достоинствам текста. Синод в принципе не допускал тогда возможности опубликовать Евангелие на украинском языке.

Тем не менее, Морачевский закончил свой перевод Четвероевангелия, и приступил к переводу Книги Деяний. Не получив поддержки церковных властей, в 1861 г. он направил перевод всех четырех Евангелий в Императорскую Академию наук в Петербург. В 1862 г. Отделение русского языка и словесности Академии наук передало перевод Морачевского на рецензию известным славистам Измаилу Ивановичу Срезневскому и Александру Христофоровичу Востокову. Рецензенты высоко оценили труд Морачевского. В своем отзыве они, в частности, писали: «Евангелие, переведенное на малороссийское наречие г. Морачевским, есть, в высшей степени, труд замечательный и с учено-филологической стороны, и со стороны религиозно-нравственной... Перевод Морачевского удостоверяет вполне, что и качество, или характер слов, и качество словосочетаний малороссийских нигде не изменяют ни достоинству, ни смыслу излагаемых мыслей... Нет сомнения, что перевод Евангелия Морачевского должен сделать эпоху в литературном образовании малороссийского народа»5. На основании отзыва рецензентов, Академия наук, в том же 1862 г., ходатайствовала перед Синодом об издании перевода Морачевского.

После получения столь хвалебной рекомендации из Академии наук, Святейший Синод направил перевод Морачевского на рецензию Калужскому епископу Григорию (Миткевичу), уроженцу Черниговской губернии. В литературе распространено мнение, что епископ Григорий положительно отнесся к переводу Морачевского и даже направил в Синод свой восторженный отзыв6. Однако, как показал недавно киевский исследователь Андрей Стародуб, эта информация не подтверждается архивными документами7.

Дальнейшее решение вопроса о возможной публикации украинского перевода Евангелия оказалось вовлеченным в сложный внутриполитический контекст. Киевский генерал-губернатор Николай Николаевич Анненков высказался резко против издания Евангелия на украинском языке. Весной 1863 г. он писал в Петербург шефу жандармерии князю Василию Долгорукову: «Добившись... перевода на малороссийское наречие Священного Писания, сторонники малороссийской партии достигнут, так сказать, признания самостоятельности малороссийского языка, и тогда, конечно, на этом не остановятся и, опираясь на отдельность языка, станут заявлять притязания на автономию Малороссии»8.

Мнение Анненкова было сообщено лично императору Александру II. Видимо, это и сыграло решающую роль в исходе дела. В мае 1863 г. обер-прокурор Синода Алексей Петрович Ахматов направил письмо епископу Григорию (Миткевичу) с просьбой вернуть рукопись перевода в Петербург без всякого отзыва9. Тем не менее, епископ Григорий написал отзыв, в котором утверждал, что перевод Морачевского «во многих местах не соответствует подлиннику». Кроме того, как утверждал рецензент, перевод «написан языком низшей сферы малороссийской и заключает в себе правописание новое, необычное для самих малороссов, незнакомых с новомодными выдумками грамотеев и, посему, могущих затруднить чтение»10. В результате, Синод так и не дал согласия на публикацию перевода Евангелия, выполненного Морачевским.

Более того, 18 июля 1863 г. министр внутренних дел Петр Валуев направил Киевскому, Московскому и Петербургскому цензурным комитетам печально известный циркуляр, в котором утверждалось, что «никакого особенного малороссийского языка не было, нет и быть не может». Циркуляр запрещал издание на украинском языке «книг... как духовного содержания, так и учебных, и вообще, назначаемых для первоначального чтения народа». Относительно перевода Священною Писания, в циркуляре было сказано, что «киевский генерал-губернатор находит опасным и вредным выпуск в свет, рассматриваемого ныне, духовной цензурой перевода на малороссийский язык Нового Завета»11. Таким образом, Валуевский циркуляр сделал невозможным издание украинского перевода Евангелия.

Тем не менее, Морачевский не перестал трудиться, продолжая перевод. Кроме Евангелия и Книги Деяний, он перевел на украинский язык Псалтирь, а также составил курс Священной истории, для училищ и народных школ. 26 сентября 1879 г. Филипп Морачевский умер, так и не дождавшись публикации своих переводов. В 1900 г. его внук передал рукопись перевода в дар Академии наук в Петербурге12.

б) Перевод П. Кулиша, И. Пулюя и И. Нечуя-Левицкого

Еще одна попытка перевода Священного Писания на украинский язык связана с именем известного украинского писателя, историка, этнографа и общественного деятеля Пантелеймона Кулиша (1819–1897).

Свою работу над переводом Библии Кулиш, видимо, начал в середине 1860-х гг., когда служил чиновником по особым поручениям в Варшаве. Для того, чтобы переводить Библию с оригинальных языков, он брал в Варшаве уроки древнееврейского языка у местного раввина, а также изучал греческий язык. В частном письме от 1 августа 1868 г. Кулиш писал, что, при работе над Пятикнижием, он пользовался «почти всеми европейскими переводами»13. В 1869 г. во Львове были изданы его переводы Пятикнижия, Книги Иова и некоторых Псалмов. В этих изданиях переводчик скрылся за псевдонимом «Павло Ратай»14.

Перспективу появления полной украинской Библии П. Кулиш считал важнейшим шагом в признании самоценности украинской культуры. Он планировал при поддержке Британского и Иностранного библейского общества распространить украинский перевод Писания «в миллионах экземпляров» и, тем самым, укрепить позиции украинского языка15.

В 1869 г. в Вене Кулиш познакомился с Иваном Пулюем (1845–1918, впоследствии он стал известным физиком и изобретателем). Пулюй происходил из семьи греко-католического священника из Галичины. В Вене он окончил теологический факультет университета и уже занимался переводами церковных текстов. После знакомства с Кулишом, Иван Пулюй стал его главным соратником в деле перевода Библии. Пулюй хорошо знал греческий язык, поэтому, с ним Кулиш работал над переводом Евангелия. Участие Пулюя в этом проекте привнесло в текст заметное влияние Галицкой разговорной речи.

В 1869 г. Кулиш передал сделанную им часть перевода представителю Британского и Иностранного библейского общества Эдварду Милларду, с просьбой о публикации. Миллард, прежде чем принять решение, направил перевод на рецензию известному венскому слависту Францу Ксаверу Миклошичу. Однако, Миклошич негативно отозвался о рукописи Кулиша, назвав ее «парафразом», а не точным переводом. Это заставило Кулиша более внимательно отнестись к своему труду и приняться за переработку выполненных переводов16.

Поскольку особое внимание Библейское общество уделяло новозаветным текстам, Кулиш решил, в первую очередь, вместе с Пулюем заняться переводом Нового Завета. С февраля по май 1871 г. они вдвоем в Вене усиленно работали над переводом. По воспоминаниям Пулюя, работа велась следующим образом. Сначала он переводил текст с греческого с максимальной буквальностью, затем они вместе с Кулишом сравнивали этот перевод с церковнославянским, русским, польским, сербским, немецким, латинским, английским и французским текстами. Убедившись в точности перевода, они проводили литературную редакцию. В том же 1871 г., выполненные Кулишом и Пулюем переводы Евангелий (по отдельности) были опубликованы в Вене17. И лишь в 1880 г. во Львове вышло полное издание Нового Завета. Большая часть тиража этого издания была выкуплена Британским и Иностранным библейским обществом. Иван Пулюй пытался получить официальное разрешение на распространение этого издания в Российской империи, но успеха не достиг.

Как видно из переписки Кулиша, уже к 1872 г. он выполнил полный перевод всего Ветхого и Нового Завета18. Однако, тогда этот текст издан не был. В литературе распространено мнение, что рукопись этого перевода погибла в 1885 г. во время пожара в имении Кулиша на хуторе Мотроновка (на Черниговщине)19. Однако, сам Кулиш в частной переписке признавался, что рассказ о гибели рукописи во время пожара был его выдумкой. На самом деле, рукопись он сжег сам еще во второй половине 1870-х гг. Что было причиной уничтожения рукописи, остается загадкой. Сам Кулиш утверждал, что он был недоволен этим текстом из-за того, что Иван Пулюй внес в него множество галлицизмов20.

С середины 1890-х гг. Кулиш вновь принялся за перевод Ветхого Завета и трудился над ним до самой смерти (1897). В результате, он успел заново перевести с еврейского языка 32 книги Ветхого Завета. После смерти Кулиша, его супруга передала рукопись перевода Ветхого Завета в Музей исторических древностей Владимира Тарновского в Чернигове. Тарновский, ознакомившись с рукописью, предложил завершить работу над переводом известному украинскому писателю Ивану Нечую-Левицкому.

Нечуй-Левицкий происходил из православной священнической семьи. В 1865 г. он окончил Киевскую духовную академию. Он владел древними языками и согласился продолжить переводческий труд. Им были переведены Первая и Вторая Книги Паралипоменон, Книги Руфи, Ездры, Неемии, Есфири и Даниила. Свою работу Нечуй-Левицкий закончил в 1901 г. Полный текст украинскою перевода Ветхого Завета был выкуплен Британским и Иностранным библейским обществом, и в 1903 г. издан в Вене21.

Однако, и это издание не было допущено к распространению в Российской империи, и потому могло туда попадать только нелегально.

В издании 1903 г. около 60 % перевода Ветхого Завета принадлежало Кулишу, около 10 % – Ивану Пулюю и около 30 % – Ивану Нечую-Левицкому. Пантелеимон Кулиш происходил из Северо-восточной Украины (родился на Сумщине), Иван Пулюй – с Западной Украины (родился на Тернопольщине), а Иван Нечуй- Левицкий – из Центральной Украины (родился на Черкасщине). Особенности разговорной речи всех этих регионов отразились и в тексте перевода.

Британское и Иностранное библейское общество неоднократно переиздавало этот перевод (издания выходили в Вене, Берлине, Лондоне и Нью-Йорке). Вплоть до 1960-х гг., когда появился перевод митрополита Илариона (Огиенко), именно украинская Библия Кулиша-Пулюя-Левицкого была общепринятой.

в) Издание украинского перевода Евангелия в Москве (19об-1911 гг.)

В 1905 г. в России был снят запрет на печать церковных книг на украинском языке. После этого, Синод поручил Московской синодальной типографии напечатать украинский перевод Евангелия с параллельным славянским текстом. За основу издания был взят текст Филиппа Морачевского, который прошел несколько редактур. Прежде всего, текст был отправлен для редактирования Подольскому епископу Парфению (Левицкому), который, в свою очередь, привлек к работе группу специалистов. Как видно из переписки епископа Парфения, он считал, что Евангелие от Иоанна было переведено Морачевским наименее удачно. Потому, в текст четвертого Евангелия были внесены наиболее существенные правки.

Отредактированные переводы издавались в Москве на протяжении 19об-1911 гг. Так, Евангелие от Матфея было напечатано в июне 19об г. В1907 г. вышли в свет Евангелие от Марка и Евангелие от Луки. И, наконец, в 1911 г. было напечатано Евангелие от Иоанна. Имя переводчика в этих изданиях не указывалось.

Таким образом, в дореволюционный период мы видим несколько попыток осуществить перевод Священного Писания на украинский язык. Особенностью этих проектов было, прежде всего, то, что все они не были инициативой церковной власти, либо церковных иерархов. Как мы видели, вплоть до революционных потрясений 1905–1907 гг. в Российской империи издание и распространение украинского перевода Библии было невозможным.

Как сторонники, так и противники украинского перевода Библии смотрели на этот проект, прежде всего, как на культурно-национальную или даже политическую акцию. Перспектива появления Библии на украинском языке означала полную легитимацию украинского языка, как самостоятельного, отличного от других славянских языков. А это, естественно, должно было повлечь за собой признание самостоятельности украинской нации. Так, например, Пантелеимон Кулиш был убежден в том, что без появления украинской национальной Библии, не могло состояться полноценное национальное возрождение украинцев. С этим связана и еще одна особенность первых попыток перевода Библии на украинский язык. Эти переводы осуществлялись представителями культурной интеллигенции, а не, так сказать, «профессиональными богословами».

Лишь революционные события начала XX в., повлекшие за собой либерализацию общественной жизни империи, сделали возможным появление в России изданий библейских текстов на украинском языке. Однако, в дореволюционный период получил церковную санкцию лишь украинский перевод Четвероевангелия. Полной украинской Библии на территории Российской империи так и не было создано. Перевод П. Кулиша, И. Пулюя и И. Нечуя-Левицкого, увидевший свет в 1903 г. в Вене, не имел официальной церковной санкции и распространялся Британским библейским обществом.

а) Украинские издания Евангелия, выполненные в Польской Православной Церкви

После распада Российской империи, часть украинских земель оказалась в составе воссозданного независимого Польского государства. В 1920–1930-е гг. на этих землях планомерно проводилась украинизация церковной жизни. В этом контексте получил актуальность и вопрос об украинских переводах Священного Писания. Так, в 1932 г. по инициативе Варшавского митрополита Дионисия (Валединского) была образована переводческая комиссия при Украинском научном институте в Варшаве. В ее состав вошли профессора Александр Лотоцкий, Василий Биднов, Михаил Кобрин и др. Эта комиссия отредактировала и перевела в церковнославянский шрифт украинский перевод Евангелия (издания 19об-1911 гг.). В1938 г., по благословению митрополита Дионисия, в Варшавской синодальной типографии этот перевод был издан в большом формате, для богослужебного использования. Это было первое Напрестольное Евангелие, изданное на украинском языке. Оно получило широкое распространение на Волыни (в народе его называли «Дионисиевским Евангелием»)22. Его фототипическое переиздание было также выполнено в Канаде и потому получило распространение в украинских приходах за океаном23.

Кроме того, профессор Михаил Петрович Кобрин осуществил перевод на украинский язык Деяний и Посланий Апостольских, а также Апокалипсиса и Псалтири. Как сообщала польская пресса в 1933 г., при переводе Псалтири, «славянский текст сравнивался с греческим и еврейским, а все отступления славянского текста от текстов греческого и еврейского были отмечены в отдельном прибавлении к переводу»24. В результате, в 1942 г. в Синодальной типографии в Варшаве был издан полный текст Нового Завета25. Четвероевангелие здесь было дано на основе московских изданий 19об-1911 гг., а остальные книги – в переводе М.П. Кобрина. Специальный текстологический анализ переводов профессора Кобрина, насколько нам известно, никем пока не проводился. Да и сам этот перевод не получил широкого распространения.

б) Перевод митрополита Илариона (Огиенко)

Известный украинский ученый, церковный и общественный деятель профессор Иван Огиенко (впоследствии – митрополит Иларион, 1882–1972) начал работу над переводом Нового Завета в 1922 г. Однако, лишь во второй половине 1930-х гг. он стал заниматься этим делом последовательно и методично. 1 апреля 1936 г. Огиенко заключил договор с Британским и Иностранным библейским обществом, по которому он обязался за пять лет подготовить полный украинский перевод Библии. К этому времени, перевод Нового Завета был им уже фактически закончен. В 1937 г. началась его подготовка к печати, и в 1939 г. он вышел в Варшаве тиражом в 25 000 экземпляров. К 1940 г. была, в целом, окончена и работа над переводом Ветхого Завета. Однако, начавшаяся Вторая мировая война, не позволила тогда опубликовать этот текст26.

9 октября 1940 г. профессор Огиенко принял монашество с именем Иларион, а 19 октября был рукоположен во архиепископа Холмского (в юрисдикции Польской Православной Церкви, его хиротонию возглавил митрополит Дионисий). После войны он эмигрировал в Канаду, где возобновил работу над переводом. В результате, первое издание полного перевода Библии, выполненного митрополитом Иларионом, увидело свет лишь в 1962 г. С 1990-х гг. этот перевод неоднократно переиздавался Украинским библейским обществом. Сегодня он активно используется в Украине в протестантской среде.

в) Перевод Ивана Хоменко

Практически одновременно с митрополитом Иларионом (Огиенко), но независимо от него, над полным переводом Библии на украинский язык трудился греко-католический священник Иван Хоменко. Его перевод принято считать третьим полным переводом Священного Писания на украинский язык. В отличие от первого и второго переводов, украинская Библия Ивана Хоменко включает не только канонические, но и неканонические книги Ветхого Завета.

Иван Хоменко27 родился в 1892 г. на Виннитчине в греко-католической семье. Учился в Киевском университете. В 1918–1920 гг. работал в Министерстве иностранных дел Украинской Народной Республики, главным образом, в составе посольства в Вене. После установления на территории Украины советской власти, Иван Хоменко жил за рубежом. В 1940 г. он принял монашеский постриг, став членом Ордена василиан. После Второй мировой войны Хоменко поселился на о. Капри в Италии, где занялся активной работой по переводу Священного Писания.

Свой перевод Иван Хоменко окончил в 1950-е гг. и передал его в собственность Ордена василиан. До публикации текста, Орден создал комиссию, которая провела тщательную экспертизу и редактирование текста. Перевод вышел в свет в Риме в 1963 г. (потому это издание еще принято называть «Римской Библией»). В предисловии к изданию, глава Ордена василиан писал, что публикуемый текст будет подвергаться дальнейшим правкам и уточнениям, и даже предлагал читателям направлять василианам свои пожелания, относительно текста Библии28. Характерно, что сам Иван Хоменко согласился далеко не со всеми правками, внесенными в его перевод. Но он уже фактически не имел возможности повлиять на последующие печатные издания этого текста.

Как указывалось в предисловии к «Римской Библии»29, Иван Хоменко осуществил перевод Ветхого Завета с шестого издания «Biblia Hebraica», выходившей под редакцией немецкого библеиста Рудольфа Киттеля (1853–1829)30. Перевод греческих частей Ветхого Завета, которые отсутствуют в еврейском тексте, был выполнен по изданию Септуагинты, подготовленному другим известным немецким библеистом – Альфредом Ральфсом (1865– 1935)31. Новый Завет переводился по критическому изданию, подготовленному иезуитом Августином Мерком и изданному Папским библейским институтом32.

С 1990-х гг. «Римская Библия» неоднократно переиздавалась и в Украине.

а) Переводы, изданные Украинской Православной Церковью

Попытки перевода Священного Писания на украинский язык имели место и в Советской Украине. В начале 1970-х гг. такая попытка была предпринята в Киеве. Тогда, с согласия советских властей, в Украинском Экзархате Русской Православной Церкви был подготовлен украинский перевод Нового Завета. Главную роль в его создании сыграл многолетний редактор журнала «Православный вестник» Иосиф Федорович Оксиюк (1894–1991), выпускник дореволюционной Киевской духовной академии, родной брат митрополита Макария (Оксиюка). По всей видимости, именно он осуществлял перевод, хотя ясных сведений о том, как проводилась эта работа, нет. Скорее всего, перевод был выполнен с русского Синодального текста. Издать этот перевод в 1970-е гг. не удалось. Он увидел свет лишь в 1988 г., когда в СССР торжественно отмечалось 1000-летие Крещения Руси. Автор перевода в издании не указан.

Наряду с этим изданием, в 1990-е гг. в Украине получили распространение и недоступные ранее в Советском Союзе переводы митрополита Илариона (Огиенко) и Ивана Хоменко. Кроме того, в приходах Волыни, где сохранилась традиция совершения богослужения на украинском языке, продолжали использовать, так называемые, «Дионисиевские Евангелия»33.

В 2000-е гг. в Украинской Православной Церкви несколько раз переиздавался перевод Нового Завета 1988 г. При этом, в его текст вносились правки. Так, в 2005 г. была создана редакционная комиссия в Луцкой епархии, которая подготовила к изданию новую редакцию текста 1988 г.34 В 2010 г. текст, подготовленный в Луцке, был переиздан Издательским отделом Украинской Православной Церкви. В 2011 г. Издательским отделом было выпущено также богослужебное Евангелие на украинском языке. В нем использован текст издания 2010 г. В 2013 г., к 1025-летию Крещения Руси и к 1150-летию Моравской миссии святых Кирилла и Мефодия, Издательский отдел осуществил репринтное издание богослужебного Евангелия 1938 года. При подготовке репринта были сохранены и восстановлены все графические элементы оригинала: гравюры, отделка, орнаменты.

Сегодня в Украинской Православной Церкви за богослужением могут использоваться как церковнославянский, так и украинский язык. Как сказал в одном из своих докладов Блаженнейший Митрополит Киевский и всея Руси Владимир, «важно придерживаться золотой середины, необходимо стараться сохранять и изучать церковнославянский язык, но не забывать, что не человек для языка, а язык для человека»35.

б) Перевод Рафаила Турконяка

Четвертый полный перевод Библии на украинский язык связан с именем греко-католического священника Рафаила Турконяка. Он родился в 1949 г. в Великобритании, в семье украинских эмигрантов. Богословское образование получил в Риме. В 1971 г. он вступил в монашеский Орден студитов, а в 1972 г. принял священный сан. С 1975 г., по поручению главы УГКЦ Верховного архиепископа Йосифа Слипого он начал работу над украинским переводом Острожской Библии. Предполагалось, что этот перевод будет использоваться за богослужением в УГКЦ. С1991 г. о. Рафаил живет в Украине.

В 1993 г. он получил предложение от Украинского библейского общества выполнить новый полный перевод Библии на украинский язык. Изначально было оговорено, что перевод как Нового, так и Ветхого Завета будет осуществляться с древнегреческого языка, поскольку именно греческий текст лежит в основе славянских переводов36. Перевод Нового Завета был окончен уже в 1995 г. После тщательного рецензирования и апробации, этот текст был издан в 2000 г. Работа над переводом Ветхого Завета велась более десяти лет. Полный текст нового перевода Библии (включая и неканонические книги) увидел свет в 2011 г.

в) Другие современные переводы

В 1990–2000 гг. появилось еще несколько украинских переводов библейских текстов, которые были выполнены людьми самых разных убеждений и мировоззренческих установок. Например, в 1990 г. в журнале «Вітчизна» был опубликован перевод Четвероевангелия и Апокалипсиса, выполненный Лесем Герасимчуком, при участии священника Леонида Лутковского37. В 1991 г. в Канаде вышел в свет перевод Нового Завета, Псалтири и Книги Притч, выполненный протестантом Григорием Деркачем38. На протяжении 1990–1998 гг., в журнале «Людина і світ» были опубликованы переводы Пятикнижия, Книги Екклесиаст, Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, выполненные известным украинским атеистом Евграфом Дулуманом. В 2005 г. был также издан украинский перевод Библии, сделанный «Свидетелями Иеговы» на основании, так называемого, английского «Перевода нового света»39. В сети Интернет также размещен полный перевод Библии, выполненный украинским писателем Александром Гижей, который ныне является служителем церкви пятидесятников40. Также, в электронном виде доступно поэтическое переложение Библии, сделанное Валерием Завалко41.

Попытки перевода Библии предпринимались и в среде украинских церковных раскольников. Например, так называемый, «Киевский патриархат» выпустил в свет полный перевод Библии в 2004 г. Как указано в этом издании, перевод подготовил бывший Киевский митрополит Филарет (Денисенко), который ныне отлучен от церковного общения. Перевод был выполнен с русского Синодального текста42. Как сообщают официальные представители «Киевского патриархата», работу над переводом Ветхого Завета переводчик начал в мае 2004 г. и завершил в сентябре того же года. Таким образом, в день ему нужно было переводить, примерно, по 10 страниц43. Что касается текста Нового Завета, то в издание 2004 г. был включен, с незначительными правками, перевод 1988 г.

Уже сама по себе скорость, с которой был осуществлен этот перевод, заставляет усомниться в его качестве. Вторым фактором, снижающим ценность этого перевода, является то, что он выполнен не с оригинальных языков, а с русского Синодального текста. В результате, в украинский текст перекочевали многие неточности, имеющиеся в Синодальном переводе.

Подводя итог нашему сообщению, следует, прежде всего, еще раз подчеркнуть, что к настоящему времени не существует какого-то одного общепринятого украинского перевода Библии. При этом, конечно же, в рамках отдельных конфессий существуют свои предпочтения. Так, в Украинской Православной Церкви используется, главным образом, текст Нового Завета, восходящий к изданию 1988 г. В протестантской среде получил широкое распространение перевод митрополита Илариона (Огиенко). Среди греко-католиков, традиционно использовался перевод Ивана Хоменко. После появления в 2011 г. нового полного перевода Библии, сделанного Рафаилом Турконяком, Украинское библейское общество стало издавать именно этот текст. Но к настоящему времени он лишь начинает свой путь к читателю.

Почти двухвековая история переводов Священного Писания на современный украинский язык показывает, что в большинстве случаев, эти переводы осуществлялись отдельными энтузиастами, по их личной инициативе.

Как известно, переводы Священного Писания на национальные языки всегда выполняли миссионерскую функцию. Потому и сегодня осуществление новых библейских переводов должно служить делу воцерковления наших соотечественников, их приобщению к многовековой сокровищнице богооткровенной мудрости. Решение этой чрезвычайно масштабной задачи должно стать достойным продолжением благовестнических трудов святых братьев Кирилла и Мефодия.

Проблемы перевода библейских текстов на современные языки и, в частности, критериев, применяемых для оценки этих переводов, стали предметом долгих и непрекращающихся обсуждений. Однако, главный вопрос звучит так: «Зачем переводить?». Этот вопрос я бы хотел рассмотреть, говоря о переводах Библии в жизни Католической Церкви.

Нас ободряет жажда людей знать Слово Божие и их желание посвящать свое время размышлению над Священным Писанием и его углубленному изучению.

Несмотря на то, что современные люди живут в эпоху глобализации и имеют доступ к обширной информации, их отношения с людьми остаются поверхностными и безличными, они лишены взаимного общения, внутренней тишины и размышления.

Отношения с Богом через Священное Писание учат нас межличностному общению, поэтому нужно стремиться к диалогу с окружающим миром, со Словом Божиим, с другими... И, чтобы этот диалог реализовался в нашей жизни, мы нуждаемся в посредничестве, то есть в переводах...

На человеческом языке Слово Божие и слово человека – одно и то же44. Ведь в языке «я» и «другой» встречаются самым реальным, подлинным способом. Идет ли речь о Боге или о человеке, или просто о вещах, язык есть форма и посредничество во встрече. И, если верно, что язык есть откровение бытия Божия и нашей сути, то Бог являет Себя через слово Своих пророков и посланников, и навсегда связывает Себя с ними (с их миром, формой выражения, образом мысли). Иначе говоря, Сам Бог переживает, своего рода, уничижение, кенозис.

В этом смысле вера Израиля в пророческое слово, как слово Божие, остается неизменной и тогда, «когда послание это не слышат уже в живом голосе посланника Божия, но обретают написанным в книге, или слушают в литургическом чтении. И здесь, как и в Божественной Торе, Израиль исповедует и принимает глас Божий, Его суд, Его волю»45.

Переводы Библии делаются, исходя из убеждения, что верующий всегда предстоит перед Словом Божиим, которое призван слушать. В этом смысле, переводы нужны, чтобы Слово Божие лучше воспринималось в различных культурах мира, в разных социальных и религиозных контекстах общин верующих.

Для Католической Церкви Библия, и, особенно, Евангелие, – это, прежде всего, «весть». Значит, именно в литургическом провозглашении Слова Божия Библия наиболее явно и непосредственно выражает свою подлинную природу и цель. Об этом отношении между Писанием и народом Божиим свидетельствует сама Библия. В Книге Неемии написано, что «принес священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин, и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца (...); и уши всего народа были приклонены к книге закона» (Неем. 8:2–3).

Значит, народ собирается «пред» книгой закона и слушает ее. В христианской общине слушание Слова Божия обретает еще более глубокое значение в Божественной Литургии, как напоминает Конституция Второго Ватиканского Собора «Sacrosanctum Concilium», когда утверждает, что Христос «присутствует в слове Своем, поскольку, когда в Церкви читается Священное Писание, говорит Он Сам» (раздел 7). Уже в начале III века Ориген объяснял своим слушателям: «Когда ты читаешь, что Иисус учил в синагогах, почитаемый всеми, остерегись считать счастливыми лишь людей, которые могли слушать Его, считая себя исключенным из Его учения. Если Писание есть истина, то Бог говорил не один лишь раз в собраниях евреев, но говорит и сегодня в нашем собрании»46.

Перевод Библии на современный язык, хотя и является особой задачей экзегетов, не может, однако, стать их монополией, поскольку в него вовлечены те аспекты жизни Церкви, которые выходят далеко за пределы научного анализа текстов. Церковь не считает Библию простой совокупностью исторических документов, рассказывающих о ее происхождении; она принимает ее, как Слово Божие, обращенное сегодня к ней, и ко всему миру. Следствием этого убеждения веры являются усилия, направленные на то, чтобы сделать понятным библейское послание в различных культурах современного мира, а также разработка различных способов использования боговдохновенных текстов в богослужении, в lectio divina, и в пастырском служении.

Появление современных переводов Священного Писания является частью процесса современного прочтения Библии, столь важного для Второго Ватиканского Собора, в догматической конституции которого, Dei Verbum, в разделе 22 сказано: «Необходимо, чтобы христианам был широко открыт доступ к Священному Писанию». Верно, что перевод всегда немного предает переводимый текст47: поскольку порой бывает трудно передать на современном языке идиоматическое выражение или переформулировать древний оборот, кроме того, всегда есть риск принизить Саму Тайну, облекающую священные Слова. Однако, также верно и то, что герменевтический процесс понимания и современного прочтения Слова Божия, внутренне присущ самой жизни Церкви, поскольку Слово должно быть «доступно во все времена» (Dei Verbum 22).

С этой целью, Церковь с материнским попечением заботится о том, чтобы делались подходящие и точные переводы Библии на различные языки, с подлинных текстов Священных Книг. Если при наличии благоприятных условий и с согласия церковных властей такие переводы будут осуществляться, в сотрудничестве с братьями других церковных традиций, то пользоваться ими смогут все христиане.

«Церковь с самого начала признала своим и приняла древнейший греческий перевод Ветхого Завета, именуемый переводом Семидесяти. Она всегда относилась с уважением к другим восточным переводам, а также к латинским переводам – прежде всего, к тому, который именуют Вульгатой» (Dei Verbum 22). Переводы Библии необходимы, чтобы прийти ко все более глубокому пониманию Священного Писания, чтобы непрестанно окормлять народ Божий. А потому, как и подобает, Католическая Церковь «поощряет также изучение святых отцов – как восточных, так и западных – равно, как и различных богослужебных обрядов» (Dei Verbum 23).

Второй Ватиканский Собор включил тему переводов Библии на современный язык в шестую главу конституции Dei Verbum, названную «О Священном Писании в жизни Церкви». Собор, стремясь облегчить доступ к Библии всем верующим, счел необходимым, чтобы Библия была у всех верующих, и чтобы Слово Божие вдохновляло всю пастырскую работу Церкви. Для содействия подобной пастырской работе, в лоне Католической Церкви родилась Католическая библейская федерация – орган, собирающий пастырей и ученых, для скоординированной работы, с целью помочь христианскому народу узнать Библию. И в последнее время, Папский совет по делам семьи работает над тем, чтобы помочь каждой семье иметь Библию, как книгу, к которой следует обращаться для молитвы и размышления. Соборный текст призывает к сотрудничеству с другими христианами, для перевода Библии, чтобы все могли понимать ее на своем языке.

По материнскому попечению Церкви о верующих (Ecclesia materna sollecitudine curat), делаются и переводы Священного Писания на современный язык, ведь Писание остается Писанием и при изменении лингвистического кода. В основе этой концепции лежит пастырский подход, поддерживаемый богословским принципом Боговоплощения, кенозиса. Иными словами, Бог говорит словами людей: Он являет Себя в нашей истории, принимая во всем наше лингвистическое бытие, нашу культуру. Как писал Сергей Аверинцев, – «Лишь христианство может объяснить земной характер языка, на котором говорит нам Откровение, включив его в контекст Боговоплощения и Божественного кенозиса. Человеческий язык, неуклюжий, неровный, порой запинающийся, в который облекается Слово Божие, тоже является аспектом кенотического уничижения, принятого Логосом ради любви к нам».

Итальянская епископская конференция еще во время Собора рассмотрела вопрос итальянского перевода Библии по настоянию кардинала Джованни Урбани (1900–1969), патриарха Венеции48. Dei Verbum 22 говорит о versiones orientales et versiones lаtinas. Множественное, а не единственное число слова «перевод» стало результатом выступления Шарю, Бутлера, Гарофало и Ранера на Вероучительной комиссии 9 октября 1965 г. Они просили использовать множественное число, на что Комиссия без колебаний согласилась.

Известно, что происходило за два истекших тысячелетия истории Церкви: еще до ее основания, еврейско-арамейский Ветхий Завет был переведен на греческий (LXX); затем были сделаны переводы всего Писания на восточные языки (например, сирийский) и на латынь, в том числе, и версия, приписываемая святому Иерониму (Vulgata). Мы знаем, что для того, чтобы знать и любить Священное Писание, нужно иметь возможность читать его на родном языке. У всех народов есть эта потребность и это право. Перевод Библии на языки различных племен и народов направлен на распространение Благой Вести и способствует пониманию веры в ином культурной контексте.

Потребность в переводе Библии отвечает и другому великому принципу: Писание является отправной точкой, которая расширяет горизонты христианской жизни, веры, мыслей и действий каждого из нас. В этой новой открывающейся перспективе, переводы Библии осуществляют три функции, которые, обычно, исполняет слово в любой ситуации. Ведь слово есть информация. Оно сообщает о фактах, событиях, о случившемся. Информация свойственна науке, дидактике, историографии, которая использует форму повествования. Слово – это и выражение. Каждый говорящий говорит что-то о себе. Чтобы общаться, человек должен раскрыть себя, рискнуть выйти из своего «я», показать свой внутренний мир. И, наконец, слово – это еще и призыв. Слово обращено к другому человеку, оно ищет его и, находя, устанавливает с ним отношения. И, если это естественно для любого человеческого общения, то, тем более, для Слова Божия: оно призывает человека войти с ним в общение.

Поэтому, говоря о переводах Писания, мы признаем, что Библия, рожденная Церковью, возвращается к Церкви, к народу Божию, чтобы наставлять, питать и освещать его путь до конца времен49. И происходит это потому, что Церковь есть продолжение Боговоплощения, Христос Богочеловек продолжает говорить в Церкви через Священную Книгу.

Первый этап инкультурации состоит в переводе боговдохновенного текста Священного Писания на другой язык. Бенедикт XVI в Постсинодальном апостольском обращении Verbum Domini от 30 сентября 2010, раздел 115, утверждал: «Если инкультурация Слова Божия – неотъемлемая часть миссии Церкви в мире, то решающим этапом этого процесса является распространение Библии, благодаря ценному труду по переводу ее на разные языки»50. Эта деятельность началась еще во времена Ветхого Завета, когда еврейский текст Библии был устно переведен на арамейский (см. Неем. 8:8,12), а затем письменно на греческий. Перевод – всегда нечто большее, чем просто переписывание оригинального текста. Переход с одного языка на другой неизбежно влечет за собой изменение культурного контекста: понятая не идентичны, значение символов иное, поскольку они вступают в связь с другими формами мышления и с другим образом жизни.

Новый Завет, написанный на греческом, весь отмечен динамикой инкультурации, поскольку переносит в иудейско-эллинистическую культуру семитское, по языку, послание Иисуса, стремясь преодолеть границы одной культурной среды, при переходе в другую. Аверинцев заметил, что христианству чуждо понятие какого-то одного священного языка, на котором только и может быть выражено Откровение: «Евангелия, – писал великий русский исследователь, – с самого начала рождаются, как перенос учения Иисуса с арамейского на греческий, как продукт “инкультурации”, работы перевода, в широком смысле слова».

Перевод библейских текстов, будучи основополагающим, не может, однако, быть достаточным, для обеспечения подлинной инкультурации. Она должна совершиться, благодаря истолкованию, которое поставило бы библейское послание в более тесную связь с образом мысли, чувства, жизни и способом выражения, свойственными местной культуре. От истолкования Церковь переходит к другим этапам инкультурации, которые приводят к образованию местной христианской культуры, распространяющейся на все стороны жизни (молитва, работа, социальная жизнь, обычаи, законодательство, наука и искусство, богословское и философское размышление). Слово Божие – семя, берущее из земли, в которой находится, вещества для своего роста и плодородия. Следовательно, христиане должны стараться постичь – «какие богатства даровал народам прещедрый Бог. Вместе с тем, пусть они стараются осветить эти богатства евангельским светом, освободить их и передать во власть Бога Спасителя»51.

Как мы видим, это не односторонний процесс, но «взаимное приношение плодов». С одной стороны, богатства, содержащиеся в различных культурах, позволяют Слову Божию приносить новые плоды, с другой – свет Слова Божия позволяет отвергнуть в культурном наследии вредные элементы и содействовать развитию полезных. Полная верность личности Христа, Его пасхальному таинству и Его любви к Церкви, позволяет избежать двух ложных решений: поверхностного «приспособления» евангельского послания и синкретического смешения52.

Инкультурация Библии на христианском Востоке и христианском Западе совершалась уже в первые века и принесла много плодов. Однако, никогда нельзя считать ее законченной; напротив, ее нужно все время продолжать, в соответствии с постоянной эволюцией культур. В странах, в которых евангелизация проходила относительно недавно, проблема эта стоит еще острее. Ведь миссионеры неизбежно приносят Слово Божие в той форме, в какой оно было инкультурировано в их родных странах. А потому, новым местным Церквям необходимо прикладывать огромные усилия по переходу от одной иностранной формы инкультурации Библии к другой форме, которая соответствовала бы традициям их страны, и сделать подходящие переводы на местный язык.

Второй Ватиканский Собор, выявляя теснейшую связь Священного Писания с Евхаристией, делает Божественную Литургию преимущественным местом чтения и восприятия Священного Писания. В соборном документе о Божественной Литургии говорится: «Литургия слова и литургия Евхаристии так тесно связаны между собой, что составляют единый акт богопочитания»53. Преодолевается то разделение, которое православный богослов о. Александр Шмеман называл разрывом между Словом и Таинством, и которое повлекло за собой обеднение роли того и другого в жизни Церкви: «Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное “разложение” Писания, растворение его во, все более специальной и отрицательной критике, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть, фактически, от самой Церкви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее “средство освящения”» (Евхаристия. Таинство Царства. Гл. 4. Таинство слова). Согласно русскому богослову, лишь благодаря нераздельному единству Слова и Таинства, можно понять, что значит, что «только Церковь знает и хранит смысл Писания».

В Dei Verbum сказано: “Церковь всегда чтила Божественное Писание, как и Само Тело Господне, никогда не переставая, в особенности, на Божественной Литургии, питаться хлебом жизни от трапезы как Слова Божия, так и Тела Христова, и преподавать его верующим» (21). Слова эти были явным шагом вперед, чтобы вновь привнести Священное Писание в жизнь Церкви и в жизнь каждого верующего: Слово уподобляется Евхаристии, так, что говорится о «реальном присутствии» Христа в Его слове (Eucharisticum mysterium, 9). Впрочем, уже древние отцы Церкви ясно говорили об этом. Епископ Кесарий Арльский писал своей пастве: “Прошу вас, мои братья и сестры, сказать мне сейчас: вы считаете более важным Слово Божие или Тело Христово? Если хотите сказать истину, вы, конечно, должны будете ответить мне, что Слово Божие не менее важно, чем Тело Христово! А потому, как заботимся мы, когда раздаваемо бывает Тело Христово, не дать ничему упасть на землю, так же должны мы заботиться, чтобы не ускользнуло из нашего сердца Слово Божие, обращенное к нам, разговаривая или думая о другом. Ибо, слушающий Слово Божие с небрежением, не менее будет виновен, чем тот, кто по небрежению роняет Тело Господне» (Sermone 78, 2).

Вновь обрело центральное место в Католической Церкви lectio divina, то есть чтение Священного Писания, как источник молитвы: «Чтение Писания должно сопровождаться молитвой, чтобы могла совершиться беседа Бога и человека». Lectio divina влияет на внутреннее состояние человека и приводит его ко встрече с Богом, при этом, читаемый отрывок из Писаний, приводит не столько к познанию дел Божиих или к разговору о Боге, сколько к разговору с Богом. Слушание Слова Божия рождает в верующем молитву. Святой Августин ясно указывает, что молитва необходима для самого понимания текста Писания, и добавляет: «Когда ты читаешь Священное Писание, то Бог говорит с тобой, а когда молишься, ты говоришь с Богом». Чтение Библии, как бы, окружено молитвой. Священное Писание можно понять в молитве. Говоря о псалмах, святой Антоний учит: «Если текст представляет собой молитву – молитесь; если стон – стоните; если признательность – будьте в радости; если это текст надежды – надейтесь, если он выражает опасение – опасайтесь. Ибо, слышимое вами в библейской тексте, есть отражение вас самих». Молитва, как бы, возвращает к Богу Слово, которое Он обратил к нам. А потому, время молитвы есть время диалога с Богом, особого диалога, который развивается самыми разными способами. Это не просто обращение к Богу, для получения той или иной благодати, что, конечно же, всегда возможно, но диалог, обретающий все свойства беседы двоих.

Из вышеизложенного, можно сделать первый вывод: перевод Библии в Католической Церкви выполняет насущную задачу – донести Евангелие всем народам земли, ибо попытка жить по-христиански без перевода Библии, является иллюзией и проявлением недостатка уважения к боговдохновенному Писанию.

Фундаменталисты стремятся свести роль экзегетов к роли переводчиков (игнорируя тот факт, что перевод Библии уже является экзегезой) и отказываются от результатов экзегетических исследований. При этом, они осознают, что в своем стремлении быть максимально верными Слову Божию, они, на деле, пускаются в путь, уводящий их как от точного смысла библейских текстов, так и от полного принятия последствий Боговоплощения. Предвечное Слово воплотилось в конкретный исторический момент, в определенной культурной и социальной среде, и, желающий понять его, должен смиренно искать его там, где оно стало реальностью и использовать необходимые для этого человеческие знания. Чтобы говорить к людям, Бог со времен Ветхого Завета использовал все возможности человеческого языка, подчинив Свое слово его особенностям. Подлинное уважение к Писанию требует приложения усилий для его познания. Конечно, невозможно каждому христианину проводить научные исследования, чтобы лучше понимать библейские тексты. Задача эта доверена экзегетам, ответственным за эту сферу, ради блага всех верующих.

Еще одно замечание: сама природа библейских текстов требует, чтобы для их истолкования продолжали использовать методы историко-критического анализа. Библия рассматривается не как прямое откровение вневременных истин, а как письменное свидетельство о деяниях, посредством которых Бог проявляет Себя в человеческой истории. В отличие от многих священных текстов других религий, библейское послание твердо укоренено в истории. Из этого следует, что библейские тексты нельзя понять правильно, не рассматривая их в контексте конкретного исторического периода. «Диахронические» исследования всегда будут необходимы экзегетам. «Синхронические» подходы, какой бы интерес они не представляли, не способны заменить их. Для плодотворного функционирования, «синхронические» подходы должны, хотя бы в общем, сначала принимать выводы «диахронических».

Однако, если это условие исполнено, синхронические подходы (риторический, повествовательный, семиотический и другие) могут обновить экзегезу и внести в нее очень полезный вклад. Тот, кто использует историко-критический метод, не может претендовать на монополию, но должен отдавать себе отчет в ограниченности этого метода. Стремясь к точному определению значения текста в его изначальном историческом контексте, метод этот порой недостаточно учитывает динамику его значения и возможности «прибавления смысла». Когда экзегет сосредотачивается исключительно на проблемах источников и стратификации текстов, он не выполняет со всей полнотой задачу экзегезы.

Библейская экзегеза должна учитывать литургическое и молитвенное измерения, тесно связанные со Священным Писанием. Поэтому ей нужно оставаться богословской дисциплиной, чьей основной целью является углубление веры. Это не означает уменьшения роли научного исследования. Но каждая область исследования (текстуальная критика, лингвистические исследования, литературный анализ и т.д.) имеет свои методы, которые она должна использовать автономно. Но ни одна из них не создана сама для себя. И для переводов текста тоже необходимо обратиться к великой традиции Церкви, а также к драгоценнейшему наследию отцов. Так, по мнению св. Григория Двоеслова, Слово Божие есть лампада, освещающая ночь настоящего, это лес, тенью своей предлагающий прохладу против жары этого мира, это та сила, которая вела пастухов, уверив их в единстве Церкви, и привела к ней народы54.

Священное Писание необходимо переводить, потому что как в восточной, так и в западной христианской традиции, оно является источником жизни для каждого верующего. Слово Божие, выраженное человеческими словами – источник знания и руководство к действию подлинного ученика55. С пониманием Писания, возрастает сам читатель: Scriptura crescit cum legente56, – писал Григорий Великий57. Изучая Слово Божие, читатель видит, как он духовно растет, как укрепляется его связь с Богом, как меняется его жизнь. Подобный динамичный способ подхода к Предвечному Слову, часто встречается в традиции отцов Церкви. Например, Иоанн Кассиан Римлянин утверждает, что «в той мере, в какой через исследование обновляется наш дух, начинает обновляться и видение Писаний»58. Предстояние пред Словом Божиим, воплотившимся и скрытым в Писании, означает новое откровение, подлинный суд, обращенный не против нас, но за нас, ради нашего спасения.

Я хотел бы завершить свои размышления отрывком из проповеди, произнесенной блаженным Иоанном XXIII, и мне представляется, что этими словами, направляющими всю пастырскую жизнь, следует, также, руководствоваться и в трудах по переводу Священного Писания: «Если все заботы пастырского служения дороги нам и мы чувствуем их актуальность, то особенно мы должны повсюду и постоянно способствовать возрастанию интереса к Священному Писанию, созданному для того, чтобы освещать путь нашей веры с детства и до самого позднего возраста». Это возрастание интереса к Слову Божию, о котором говорит Иоанн XXIII – то, в чем все мы нуждаемся в начале нового тысячелетия. Все мы, от младенцев и до стариков.

Современная библейская наука – это изучение Библии, посредством того аппарата, который был выработан дисциплинами историко-филологического цикла. Обычно, такое историко-филологическое изучение Библии называют библейской критикой.

По мере возрождения библейских дисциплин, в церковно-академической среде настороженное отношение к современной библеистике сменяется внимательным интересом; у использования историко-филологического (историко-критического) метода в церковной науке появляется все больше сторонников, которые говорят, что, хотя этот метод и чужд традиции, но результаты, достигнутые с его помощью, могут быть полезны для богословия. Скажем, археология дает нам возможность наглядно представить себе, как выглядели города, дома и люди в те времена и в тех краях, где разворачивается действие библейских повествований. Сопоставление проповеди Иисуса с кумранскими документами и раввинистическими текстами позволяет увидеть, что именно в этой проповеди было, в какой-то мере, уже знакомо слушателям, а что было абсолютно новым. Ассирийские документы уточняют хронологию израильских и иудейских царей.

Все это так. Но дело не только в этом. Не только результаты историко-филологического исследования Библии, но сама методология такого исследования крайне важна для современного христианского сознания. Она способна влить в христианское богословие новую жизнь и избавить его от бессмысленных тупиков. Я хотел бы остановиться подробнее на трех моментах.

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры, в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации.

Понимание этого, избавляет нас от многих кажущихся противоречий. Мы подходим, например, к полке с комментариями и снимаем томик новейшего западного комментария к Псалтири. В этом комментарии делается попытка воссоздать древнейший текст псалма, его бытование в царстве Израильском или Иудейском, реконструировать музыку, под которую он пелся в Иерусалимском храме, провести аналогии с литературами Древнего Ближнего Востока. Современные западные работы по библеистике нацелены, прежде всего, на то, чтобы восстановить древнейший текст Библии, древнейшее значение этого текста, его первоисточники, историю его формирования, литературный и исторический контекст библейских книг – тот архаический мир Древнего Востока, в котором эти книги писались.

Потом мы снимаем с той же полки соседний томик – святоотеческого комментария – и попадаем в совсем другой мир – где псалом и поется (или читается) по-иному, и интерпретируется по-иному. Мы переносимся из мира Древнего Ближнего Востока в мир византийского монашества и патристики. Контраст столь силен, как будто перед нами две абсолютно разные книги. Но это одна и та же книга, только между двумя ее интерпретациями пролегает тысячелетие.

Конкретный пример – надписания псалмов (то, что в Синодальной Библии звучит как «Начальнику хора. На духовых орудиях. Псалом Давида», а в Славянской Библии – как «В конец, о наследствующем, псалом Давиду»). Для ученого, изучающего Псалтирь Древнего Израиля, эти надписания – своего рода, «указания регенту». Но в Септуагинте, по крайней мере, в Септуагинте, как ее читали и комментировали отцы Церкви, эти надписания обретают совсем иное значение.

Мы можем лишь гадать, почему подзаголовок ряда еврейских псалмов – слово lamnaṣṣḕaḥ («начальнику хора») – в Септуагинте было переведено как εις τό τέλος («в конец»). Однако, в святоотеческую эпоху, эти слова – «в конец» – однозначно интерпретируются в эсхатологическом смысле: сами подзаголовки псалмов в Септуагинте, как ее читают толкователи святоотеческой эпохи, должны подсказывать читателю, что псалмы говорят о конце мира. Но ведь, ни малейшего намека на это не было в еврейском lamnaṣṣḕaḥ!

То, что в древнееврейском тексте подзаголовка к пятому псалму звучало как ˀel-hannəḥϊlộṯ («на духовых орудиях»), в Септуагинте переводится (другое значение корня пḥl) как ύπέρ τής κληρονομούσης («о наследствующей»). Св. Афанасий Великий толкует эти слова следующим образом: «Наследствующая – есть боголюбивая душа, или Церковь. Что же она наследует? – Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор. 2:9)». Несомненно, это толкование обнадеживает и ободряет нас, напоминая, что, согласно апостолу Павлу, «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Но основано это толкование, с точки зрения филологии, на неверном переводе еврейского музыкального термина на греческий язык.

Св. Григорий Нисский посвящает целую книгу толкованиям надписаний к псалмам. Это глубокий и важный богословский трактат, но основан он, с точки зрения филологии, на той радикальной переинтерпретации еврейского текста подзаголовков к псалмам, которая (сознательно или ошибочно?) свершилась в греческом переводе. К псалтири Древнего Израиля такая экзегеза отношения не имеет.

Когда мы сталкиваемся с, такого рода, вещами, – а в Ветхом Завете мы встречаемся с ними почти на каждом шагу, возникает ощущение раздвоенности. Но эта раздвоенность ложная. Она исчезает, как только мы примем всерьез историческое измерение библейской традиции: нормально и естественно то, что в разных эпохах, в разных культурах библейский текст преломляется и понимается по-своему.

Без такого видения, мы будем просто обречены на шизоидный раскол между, с одной стороны, «единственно научной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно попытками восстановить древнейший смысл древнейшей формы библейского текста в его древнейшем контексте, и, с другой стороны, «единственно православной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно святоотеческими толкованиями на византийский текст Библии. Или, еще того хуже, будем обречены на попытки контрабандой «вчитать» позднейшее толкование в первоначальную интерпретацию текста.

С точки зрения хронологии, раннехристианская (византийская) интерпретация Библии вторична по отношению к древнееврейской. Однако, это не делает ее менее интересной и значимой для нас, в конце концов, именно на ней, и вокруг нее, строилось все здание византийского богословия и византийской культуры (а во многом, и западноевропейской средневековой культуры). И литургия, и иконопись – весь тот контекст, в котором идет наша собственная религиозная жизнь, – основаны именно на средневековой интерпретации библейских текстов. Но значит ли это, что их древнейшее значение для нас нерелевантно?

В качестве параллели можно вспомнить, что на иконах новозаветного цикла мы видим Христа и апостолов без головных уборов, а Богородицу – в сафьяновых сапожках и пурпурном плаще. Но не носили палестинские женщины того времени сафьяновые сапожки и пурпурные мафории – это знаки византийского императорского достоинства! А мужчины под палящим солнцем Палестины ходили с покрытой головой, подобно тому, как Христа рисовал Поленов. Наше знание об одежде и архитектуре библейских времен – повод ли менять иконописные каноны? Или, отталкиваясь от византийской иконографии, следует объявить современные исследования быта Палестины I в. ересью? Очевидно, на оба вопроса надо дать отрицательный ответ.

Изменение значения, переинтерпретация, свойственны многим местам Ветхого Завета, увиденным сквозь призму Нового Завета, многим местам Ветхого и Нового Заветов в контексте византийского богословия и византийской литургии. И это не повод для смущения: если речь идет о живом потоке традиции, то важно все – и первоначальное древневосточное звучание ветхозаветного текста, и его переинтерпретация в эллинизированном иудаизме Септуагинты, и его новое прочтение в Новом Завете, и последующая средневековая экзегеза – это все звенья единой цепи, связывающей древний текст с нами.

Здесь уместна аналогия живой традиции с деревом. Если мы будем делать на дереве срезы в разных местах – у корней, потом в середине ствола и, наконец, на самых верхних ветках, то получим разные срезы, с разным рисунком. Единство срезов обеспечивается не тем, что они идентичны (ботаники говорят: они могут быть абсолютно не похожи), а тем, что они относятся к одному дереву, питаются одними и теми же соками.

Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений – буквального, нравственного, типологического, анагогического, а, подчас, и многих других – признается и раннехристианской, и средневековой экзегезой. Однако, именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет, все равно, что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости.

Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но, для западной библеистики – это, скорее, Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху – это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока.

Слишком часто традиция видится нам, как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное: религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, она – как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста.

Мы видим разрыв между, с одной стороны, результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и, с другой стороны, святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем, как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции, как живой и изменчивой. Видение истории, как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему», антиисторично по своей сути. История – не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха, включая нашу, – его частица.

Библейская критика раскрывает нам Писание, как красочный узор текстов самой разной природы. Даже если мы возьмем одно только Пятикнижие – мы увидим в нем и поэтические фрагменты, и сухие генеалогии, и нарратив, и законодательные тексты – необычайное разнообразие красок и интонаций. При этом, библейская критика являет нам не только стилистические, но и теологические различая между разными традициями и перспективами, представленными в Библии. Эти традиции сплетаются вместе, в единый корпус, не благодаря, а вопреки своему несходству. Зачастую они, словно бы, по-разному, с разных сторон, освещают одну и ту же тему.

Таковы, например, два рассказа о творении мира и человека: Быт. 1:1 – 2:3 и Быт. 2:4 – 3:24.

В первом рассказе, в первой главе Бытия, перед нами – космический размах, красота творения, стройное мироздание, включающее в себя свет и светила, небо и землю, моря, растения, животных и, как венец творения, – человека.

Во втором рассказе нет этого космического размаха, небо упоминается лишь в зачине и в выражении «птицы небесные», почти все действие разворачивается в одном месте – в Эдемском саду, а человек – ослушавшийся слуга, провинившийся и выгнанный вон.

Теологические различия подчеркиваются различиями в стиле: в первой главе Бытия – язык торжественно-медлительный, монологический, полный повторов и стереотипных выражений. В главах второй и третьей – быстрое, динамичное действие, живые диалоги. Речи Бога (проклятия женщине, человеку и змею) ритмизованы и соответствуют нормам древнееврейской поэзии. Ирония, игра слов пронизывают этот рассказ: змей был ˁārȗm – мудрый, стал ˀārȗr – проклятый; люди прозрели, как и хотели, – но лишь для того, чтобы узреть свою наготу.

Вероятно, эти два рассказа изначально были независимы друг от друга. Но в том виде, какой Книга Бытия имеет сегодня, они не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. Один рассказ повествует о мире как о космосе, прекрасном творении Бога, где все «хорошо зело», другой – как о месте изгнания и проклятия. Два разных, и, одинаково истинных, аспекта бытия.

Зачастую мы сталкиваемся с явными противоречиями между библейскими текстами, причем, я говорю не о противоречиях между деталями нарратива (это, как раз, менее интересный случай), я говорю именно о контрастирующих богословских перспективах.

Вот Книга Притч с ее лейтмотивом: «Праведник беды избежит, а нечестивец попадет в беду» (Притч. 11:8). А вот Книга Иова, рисующая прямо противоположную картину, и Иов, по сути дела, призывает Бога к ответу: почему же нечестивый благоденствует, а праведник попадает в беду? И «нормативная дидактика» Притч, и бунт Иова равно чужды скептическому миросозерцанию Экклезиаста: «одна участь и праведнику, и нечестивому, и доброму, и чистому, и нечистому, и приносящему жертву, и не приносящему жертвы, и добродетельному, и грешнику» (Еккл. 9:2). Так три Книги: Притчи, Иов, Экклезиаст, при общем монотеистическом видении мира, дают нам совершенно разные понимания природы зла и судьбы человека.

Контрастируют друг с другом детально разработанные ритуалы в текстах Пятикнижия и отвержение ритуала в ряде пророческих текстов («милости хочу, а не жертвы», Ос. 6:6). Подчас, библейские авторы прямо спорят друг с другом. Вот пишет апостол Павел: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). А вот Послание Иакова, которое явно спорит именно с апостолом Павлом и его последователями: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:17).

Разные теологические перспективы видим мы у разных евангелистов. Но заслуживает внимания, что Церковь не стала гармонизировать четыре Евангелия в какой-нибудь единый свод (даже в Сирийской церкви, в конце концов, «Диатессарон» вышел из употребления). Не есть ли это важнейшее свидетельство традиции в пользу того, насколько важно не пытаться гармонизировать разные тексты?

Благочестивые соображения нередко подвигают читателей Библии к сглаживанию разночтений и противоречий. Библейская критика, напротив, акцентирует различия между разными книгами и разными источниками и, тем самым, подчеркивает многоголосие, «полифоничность» библейской традиции.

Литературное и теологическое разнообразие с его диалектическими противоречиями, с напряжением между разными «богословиями» разных библейских книг и их литературных страт – все это не позволяет нам превратить Библию (а, тем самым, и основанное на ней богословие) в законченную и стройную «систему». И это прекрасно. Ведь, как известно, законченность и стройность «системы» – надежный признак того, что она, эта самая законченная «система», принадлежит не к действительности, а к конструктам нашего сознания. «Противоречия, о которые бьется разум, это единственная реальность, единственный критерий реальности. В воображаемом, противоречий не бывает» (Симона Вейль). В воображаемом противоречий не бывает: в схемах, системах и конструкциях, созданных человеческим разумом. Противоречие – признак встречи с реальностью, которую человеческая логика не в силах обуздать.

Наличие в библейском корпусе различных традиций, контрастирующих богословских перспектив, нередко воспринимается православным читателем, как источник смущения и угроза вере. Но это повод не к смущению, а к тому, чтобы яснее увидеть все красочное и, подчас, парадоксальное многообразие библейской картины мира.

Такая полифония разных планов, жанров, стилей, богословских перспектив особенно важна для современного религиозного сознания. Она свидетельствует, что подлинная религиозная жизнь не укладывается в какой-то фиксированный мундир уставного «благочестия», что она для этого слишком большая и широкая, слишком полная контрастов и красок, как, впрочем, любая подлинная жизнь, в отличие от лицедейства.

Историко-филологический анализ Библии ребром ставит перед нами вопрос о специфике религиозного языка, о его несводимости к языку учебников по физике или истории.

Всякий текст рассчитан на то, чтобы ему задавали определенные вопросы и интерпретировали его по определенным правилам. Одно дело – текст естественнонаучный, другое дело – текст поэтический. Если задать тексту вопрос, который не предполагался при его написании, то результатом будет абсурд.

Скажем, когда историк описывает битву при Бородине, он должен дать точные указания высот, занятых русскими и французскими войсками, указать точное местоположение и передвижение частей и т.д.

А вот перед нами стихотоворение М.Ю. Лермонтова «Бородино»:

Вам не видать таких сражений!..

Носились знамена, как тени,

В дыму огонь блестел,

Звучал булат, картечь визжала,

Рука бойцов колоть устала,

И ядрам пролетать мешала

Гора кровавых тел.

Если бы это был текст естественнонаучного жанра, то осмысленным был бы вопрос: какой высоты должна быть гора кровавых тел, чтобы ядро, вылетевшее из пушки с такой-то начальной скоростью и летящее по параболе, не могло обогнуть эту гору? Нужно было бы узнать мощность средней пушки Наполеоновского времени, взять вес ядра, начертить график полета ядра по формуле из школьного учебника физики и вычислить с точностью до дюйма высоту «горы кровавых тел».

Но перед нами текст другого жанра, в нем другие правила интерпретации. Это не трактат по баллистике.

Увы, с библейскими текстами нередко проделываются очень похожие вещи. Достаточно посмотреть на то, как представители «научного» фундаментализма пытаются прокомментировать слова из Книги Иисуса Навина (Нав. 10:12–13): «Иисус воззвал к Господу... и сказал: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим». Сколь изощренные естественнонаучные гипотезы предлагаются фундаменталистскими комментаторами! Одни пишут: смена дня и ночи вызывается не движением Солнца, а вращением Земли, следовательно, книга Иисуса Навина повествует о том, как он остановил это вращение. Другие возражают: если бы такое случилось, все, что только есть на поверхности Земли, включая войска Иисуса Навина, по инерции слетело бы с нее в космос; поэтому Бог не остановил вращение Земли, а только замедлил. Высчитывается, с помощью физических формул и логарифмической линейки, можно ли замедлить вращение Земли без катастрофических последствий для ее обитателей. Получается, что нельзя. Тогда придумывается иное объяснение: ровно в момент молитвы Иисуса Навина Земля вошла в облако космической пыли, которая отражала свет Солнца и, тем самым, продлила световой день... В сравнении с этими «научными гипотезами», попытка рассчитать траекторию полета ядра, исходя из лермонтовского стихотворения, просто цветочки!

Какие вопросы задавать тексту, какие следствия из него выводить – это зависит от жанра текста. Проблема в том, что в, современной нам, культуре нет жанров, соотносимых с библейскими. Мы не можем их приравнять к нашей светской поэзии. Но точно так же мы не можем их приравнять и к научно-популярным книжкам по физике, биологии или истории.

Меж тем, для человека эпохи научно-технического прогресса и сциентизма, научность равнозначна истинности. Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии считают, что высшая похвала, какой они могут удостоить Библию, – объявить ее текст «научным». Когда представители академической библеистики отказываются считать Библию учебником по физике или истории, фундаменталисты бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле, они защищают, прежде всего, свою веру в тождество научности с истиной. Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус научности, а Библию превратить в учебник по всем наукам.

Происходит чтение библейского текста по правилам языка и жанра, которые принадлежат совсем другой культуре. Фундаментализм позиционирует себя, как традиционализм, как верность традиции. Но на самом деле, это – псевдотрадиционализм, дитя эпохи сциентизма. Ведь в христианской и еврейской традициях до Нового времени даже понятия «точного научного текста» не было!

Скорее уж мы можем увидеть какие-то аналоги библейским текстам, если будем вглядываться в религиозные (например, литургические) тексты нашей собственной Церкви.

Вот святой Феофан Исповедник, митрополит Никейский, пишет канон на Благовещение. Значительная часть этого текста – диалог Девы Марии и архангела Гавриила. В основе канона лежит хорошо знакомый нам текст из Евангелия от Луки. Но диалог Девы Марии с архангелом, в благовещенском каноне св. Феофана Исповедника, разительно отличается от Евангельского. Во-первых, он намного длиннее, в нем 14 реплик архангела и 14 реплик Богородицы. Во-вторых, он включает в себя богословские формулировки, рожденные в эпоху Вселенских Соборов, столетия спустя после времени Нового Завета.

Ангел: Явила есть купина, неопальна пребывши, / приемши пламень, // о обрадованная Всепетая, / на Тебе таинства преславное: // по рождестве бо пребудеши, Чистая Приснодева.

Богородица: Всеми Невместимый и всеми Невидимый, / како сей может во чреве девиче вселитися, / еже Сам созда? / Како же и зачну Бога Слова, собезначальна Отцу и Духу?

Это уже совершенно посленикейская триадология. Св. Феофан переписал евангельский текст и вложил в уста героев Священной Истории слова совсем другой эпохи. Но это никого не вводит в соблазн. В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий и более ранних преданий не просто допустима и возможна – она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно в этой интерпретации – суть, именно она показывает ему в жизни, в мире, в истории – смысл.

Во многих случаях, как кажется, авторы Библии поступали с древними преданиями, имевшимися в их распоряжении, примерно так же, как столетия спустя, св. Феофан и другие византийские гимнографы поступят с библейскими текстами.

Так, например, во 2 Царств мы читаем: «Гнев Господа опять возгорелся на Израильтян, и Господь стал подстрекать Давида словами: пойди, сделай перепись Израильтян и Иудеев» (2Цар. 24:1). Столетие (или несколько столетий) спустя, автор 1 Книги Паралипоменон пересказывает этот текст, исходя уже из другой богословской перспективы: «Напал сатана на Израиль, и стал подстрекать Давида сделать перепись Израильтян» (1Пар. 21:1). Перед нами – переинтерпретация более раннего предания, в свете уже иного богословия – наподобие того, как св. Феофан переписал текст Евангелия от Луки, в свете богословия Вселенских Соборов.

Но даже самое первоначальное предание, зафиксированное во 2 Царств, – разве было оно «нейтральной», позитивистской историей? В религиозном языке, тем более, в религиозном языке той древности, к которой восходят библейские тексты, нет четкого противопоставления факта и его истолкования. Для нашего современника идеалом «фактографичности» является свидетельство, максимально независимое от человека, максимально свободное от субъективности: фотография, аудио- или видеозапись. В библейском нарративе факт и его интерпретация сливаются в неразделимое целое.

В начале моего доклада, говоря про историческое измерение библейской традиции, про то, что святоотеческое и литургическое понимание библейских текстов, зачастую, есть радикально новая интерпретация древнего текста, я уже приводил иконопись, как пример не буквального отражения древней библейской реальности. Но на самом деле и первоначальный «буквальный» смысл библейских текстов тоже никоим образом не был «объективным» слепком окружающей действительности, а с самого начала был ее религиозным осмыслением, религиозной интерпретацией. Иными словами, Библия с самого начала – не фотографический снимок истории Древнего Израиля, а создававшаяся столетиями словесная икона этой истории.

В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий не просто допустима и возможна – она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно эта переинтерпретация являет и самому писателю, и его читателям, в чем смысл жизни, мира и истории.

По сути дела, любой религиозный язык, в каком-то смысле, близок к иконе. Икона есть наиболее совершенное зримое воплощение религиозного языка. Цель ее – не проинформировать молящегося о деталях земной геологии или древнего быта, а поместить его в сакральное пространство, создать контекст для молитвы, для предстояния человека пред Богом. Таково же, в конце концов, и назначение Священного Писания в христианской Церкви.

Когда историко-филологический анализ Библии подвергает сомнению буквалистическое прочтение библейских текстов, это нередко воспринимается православным читателем, как нечто тревожащее, как угроза вере. Но это повод не к смущению, а к осознанию природы религиозного текста. Строго научное утверждение говорит то и ровно то, что оно говорит. Оно тождественно самому себе. Религиозный язык, напротив, есть вектор, указывающей не на себя, а на то, что лежит за пределами любого языка.

Не бежать должны православные богословы от библейской критики, а радоваться, что она помогает нам осознать:

историческое измерение религиозной традиции;

ее жанровую и богословскую полифоничность;

специфику религиозного языка.

Священное Писание, являясь важнейшим богословским источником, содержит неизменные, вечные истины. Однако, эти истины выражаются в каждой священной книге конкретным автором на конкретном языке конкретного народа, отражая культурные реалии конкретной исторической эпохи. Поэтому постижение библейского текста требует глубокой осведомленности и в узком, и в широком его контексте; постижение Писания, как и обретение Царства Божия (Мф. 11:12), требует со стороны человека усилий.

Расширение наших познаний об истории и культуре Древнего Ближнего Востока, которое стало возможным в результате потрясающих археологических открытий, начавшихся на заре XIX века и продолжающихся по сей день, открыло новые перспективы для изучения Ветхого Завета. В ходе этих открытий, человечество смогло прикоснуться к уже утраченному литературному наследию великих цивилизаций Египта, Месопотамии, Сиро-Палестины, Анатолии. И уже сегодня библейские исследования, библейские переводы и толкования невозможно представить без учета литературы древних ближневосточных народов, влияние которой пронизывает все литературные пласты Ветхозаветного Писания59.

В том, что древние еврейские писатели Библии могли быть знакомы с литературой окружавших их народов, нет ничего удивительного. Само Писание свидетельствует о постоянных живых контактах Палестины с Египтом и Месопотамией. А влияние традиций народов Ханаана определяется языковой близостью.

Отечественная дореволюционная библеистика застала только начало великих археологических ближневосточных открытий. И по сей день важная проблема сопряжения данных, полученных в ходе археологического изучения, с Библией, достаточно редко попадает в поле зрения русских библеистов. В недавнее советское время обнаруженные параллели использовались для дискредитации Библии. И неудивительно, ведь сходство ряда библейских текстов с литературными памятниками Ближнего Востока ставит вопрос о понимании богодухновенности Библии. Однако, сравнительный анализ близких друг другу текстов может помочь в выявлении тех глубинных смыслов библейского текста, которые позволяют говорить о нем, как о богодухновенном Писании.

Само же сходство начинается уже с первых библейских строк. Начальная история мира и человечества по Книге Бытия сразу отсылает нас к древним ближневосточным мифам и легендам. Древний читатель или слушатель библейских текстов не мог не знать и не сопоставлять рассказы Бытия с древними легендами о творении мира и человека в вавилонской поэме «Энума Элиш»60, с легендами об истории начала в шумерском сказании «Энки и Нинхурсаг»61, о творении мира божественными словами в египетском «Мемфисском богословском трактате»62, о созидании мироздания в египетской Гермопольской космогонии63, о смешении языков в шумерском мифе «Энмеркар и правитель Аратты»64, о всемирном потопе – в шумерском мифе и в аккадских «Эпосе о Гильгамеше» и «Сказании об Атрахасисе»65. История происхождения Моисея напоминает историю Саргона Великого из аккадского «Сказания о Саргоне». Кроме того, ряд повествований первой библейской книги имеют литературные черты древних эпических сказаний66.

Библейский текст языком знакомых древнему человеку сказаний и преданий, посредством привычной древнему человеку литературной формы доносил совершенно новые идеи – о бытии Единого и Единственного Бога, волей Своей создавшего мир и человека, о величии человека и совершенстве мира, и причинах испорченности того и другого, о великой любви Бога к миру и человеку, сохраняющей и дающей шанс человеку вернуть утраченное блаженство.

Можно в какой-то мере сравнить использование древних литературных мотивов в Ветхом Завете (хотя эти мотивы могут быть и частью раннего общечеловеческого предания) с использованием термина «Логос» в Новом Завете, позволившей сделать новозаветное откровение близким и понятным античному человеку67.

Включая повествования, относящиеся к прошлому древнего еврейского народа, Библия является, преимущественно, книгой исторической. Богословское учение подается в ней сквозь призму исторических повествований. Исторические книги Библии содержат не простую хронику событий, а, именно, богословское осмысление этих событий, так что едва ли справедливо говорить о том, что историография, историческая мысль получила начало в античном, греко-римском мире68.

Если учесть тот факт, что сами библейские тексты создавались на протяжении столетий около двух с половиной тысяч лет назад, адекватное изучение Библии зависит от изучения древних источников по истории Египта, Месопотамии, Сиро-Палестины. Особую роль при этом могут играть записи исторических событий, которые оставили древние правители. Мы имеем целый ряд царских хроник, происходящих из стран библейского мира, фиксирующих военные успехи правителей, содержащих своеобразные отчеты божествам об успехах, порой преувеличенных. Древние царские надписи содержат повествования о событиях, о которых мы знаем с библейских страниц. При этом, внебиблейские повествования о библейских событиях порой сохранились в записи, практически современной самим этим событиям. А дошедшие до нас столь же древние ассирийские рельефы, фактически являются иллюстрациями к библейским событиям, современными самим событиям.

В качестве примеров достаточно вспомнить рельефы, рассказывающие о взятии Лахита войсками Синаххериба из царского дворца в Ниневии69, «Анналы Синаххериба» из Призмы Тейлора, излагающие ассирийскую версию похода на Иерусалим, описанного в 4Цар. 18:14–16 и Ис. 36–3870, а также изложение освободителыюй войны под руководством моавитского царя Меши из Моавитского камня и остракона из Вади эль Керака, соответствующее 4Цар. 1–371. В связи со сравнительным изучением подобного рода текстов, встают вопросы о согласовании некоторых незначительных несовпадений в исторических свидетельствах. Но особый интерес представляет то богословие истории, с которым мы сталкиваемся в некоторых ближневосточных письменных памятниках, которое близко богословию истории Пятикнижия, исторических и пророческих книг Библии. Надпись упомянутого Моавитского камня объясняет угнетение Моава со стороны Израиля (дома Омри) тем, что моавитский бог Кемош гневался на свой народ72. А персидский царь Кир объяснял успех своих завоеваний тем, что именно к нему, как восстановителю национальных культов побежденных народов, выражали свое благоволение боги этих народов73.

Немалый объем параллелей дает и сравнение ветхозаветного законодательства с правовыми памятниками древних ближневосточных народов. Особое влияние на библейский текст оказали древние месопотамские правовые традиции, которые нашли свое выражение в реформах Уруинимгины, собраниях законов Шульги, Эшнунны, Липит-Иштара, Хаммурапи, юридических документах из Нузи. Влияние месопотамского права можно проследить и в повествовательной части Пятикнижия, и непосредственно в библейских законодательных сборниках74. О высокой степени этого влияния говорит то, что в древнейшем библейском законодательном своде, Кодексе Завета (Исх. 21:1–23:19), около половины постановлений имеет связь с древними месопотамскими законами, а внешняя форма текстов, формулирующих договор, соглашение (завет) между Богом и Израилем (Исх. 20–31; Втор. 1–32) соответствует форме, которую использовали в Месопотамии при оформлении договоров с правителями подвластных народов75. Особенно близки правовые традиции Месопотамии к тем обычаям из области семейного права, которые мы видим в Книге Бытия. «Семейные отношения еврейских патриархов – наилучший комментарий к законам Хаммурапи. Можно сказать, что и Авраам, и Иаков, и Лаван жили по вавилонскому праву», – отмечал Б.А. Тураев76. При этом, библейские законы отличаются своим уникальным характером, соответствуя общему библейскому учению. Бог является не только инициатором установления законности и социальной справедливости (как в месопотамской традиции), но и непосредственным автором законов, близким и внимательным к человеку. Библейские законы отстаивают высокое достоинство личности человека, как носителя образа Божия, придают большое значение личной ответственности человека. Наконец, своей высшей целью они имеют духовное совершенствование человека, обретение богоподобия, соединение человека с Богом.

Библия включает в себя и большой объем текстов, связанных с пророческой традицией. Эти тексты, находящиеся и в книгах пророков, и в качестве составной части исторических и поэтических библейских книг, также вполне сопоставимы с древними ближневосточными текстами. Хотя на древнем Ближнем Востоке мы и не встречаем развитой пророческой литературной традиции, подобной библейской, тем не менее, имеется ряд произведений, свидетельствующих о наличии феномена пророчества, имеющего ряд общих черт с библейским пророчеством77. У географических соседей евреев также существовали люди, имевшие особую связь с Божеством, через которых Божество говорило, возвещало Свою волю. Это были посредники между Богом и людьми, посланники Бога, чудотворцы, мудрецы, прозорливцы и авторитетные советчики, к которым обращались в ответственные моменты жизни. Для них были не чужды и своеобразные «мессианские предсказания» о приходе новой эпохи благоденствия, связанной с воцарением будущего правителя.

В Древнем Египте к подобной литературе можно отнести папирус Весткар, «Речения Ипувера», «Пророчество Неферти», «Пророчество Агнца», «Пророчество гончара», «Демотическую хронику». Из Древней Месопотамии до нас дошли тексты с предсказаниями, магические тексты, множество упоминаний о предсказаниях в исторической и религиозной литературе. Особое значение для изучения феномена библейского пророчества имеют тексты из древнего Мари. Пророки из этого аморейского города XVIII века до Р.Х. наиболее близки к библейским пророкам. Эта близость касается и наименования пророков, и формул произнесения, и спонтанного характера пророчеств. О языческой пророческой традиции Сиро-Палестины свидетельствуют египетские «Злоключения Унуамона», угаритское «Сказание о Даниилу и Акхите», моавитская стела Меши, стела Закира и надпись о пророке Вааламе78, обнаруженная в Телль Дейр Алла.

Однако, при всех частных параллелях, классическое библейское пророчество имеет свои уникальные черты. Это пророчество было стержнем религии евреев, было объектом законотворчества, имело законодательный характер, оно преследовало не утилитарные, а религиозно-нравственные цели, боролось с религиозным формализмом, социальной несправедливостью, не имело связи с культовой магией. Особую роль в пророчестве играла личность пророка, который призывался на свое служение Самим Богом, а само пророчество приобретало особый Бого-человеческий характер. В результате деятельности многих пророков, на протяжении целого ряда столетий сформировалась единая устойчивая пророческая традиция, укорененная в единой библейской традиции.

Непосредственно отразилась в Библии и поэтическая традиция Древнего Ближнего Востока, в рамках которой создавались поэтические библейские тексты. Открытие параллелизма, в различных его видах, оказало влияние и на развитие экзегетики79. Библейские псалмы могли испытать на себе воздействие и угаритской поэзии, и вавилонских гимнов80, и гимнов Древнего Египта (достаточно вспомнить 103 Псалом, имеющий очевидные параллели с «Большим гимном Атону»81). Древняя ближневосточная любовная лирика могла вдохновлять автора Песни Песней82, шумерские Плачи над разрушением городов – автора библейской Книги Плача, который, следуя общей библейской традиции, отказался от природно-цикличного объяснения гибели города, в пользу религиозно-нравственного видения причин трагедии. При рассмотрении поэтических параллелей, важно учитывать тот факт, что язык поэзии – язык образов и символов, для понимания которых далеко не всегда уместен буквализм. Библейская поэзия, используя арсенал древних поэтических приемов и образов, транслирует общебиблейские идеи.

В XX веке, когда были прочитаны и в достаточной степени изучены многие литературные памятники древних народов Ближнего Востока, учительные книги Библии стали рассматривать в контексте древней межнациональной традиции мудрости83. В Библии в достаточной мере представлены произведения обоих направлений литературы мудрости, отражающие и нормативную дидактику, и протест против нее. Библейские книги мудрости обладают всеми основными чертами этой традиции. Они происходили из городской (придворной или школьной) среды, имели воспитательную цель, отличались антропоцентризмом и общечеловеческим характером затрагиваемых проблем, выходили за рамки ряда традиционных представлений (в том числе, и религиозных), учили искусству практической жизни, имели поэтический характер, использовали традиционную, для литературы мудрости, лексику. Более того, даже библейскому понятию (Пре)мудрости, связанному с всеобщим мировым порядком, в целом ряде черт соответствует египетское учение о Маат и месопотамское представление о МЕ. Особое внимание библейской литературы мудрости к проблемам простых людей, симпатия к ним, свидетельствует об укорененности библейских книг в самих истоках традиции мудрости, в народных пословицах и поговорках.

Для произведений мудрости древних ближневосточных народов характерно взаимное литературное влияние, легко переходящее национальные и религиозные границы, что было возможно, благодаря общечеловеческому характеру затрагиваемых в этих произведениях проблем. Поэтому неудивительно, что в библейских книгах мудрости мы в изобилии встречаем цитаты и ссылки на произведения различных соседних народов. Среди таких произведений – целая серия египетских поучений, «Обличения поселянина», «Разговор разочарованного со своим Ба», «Беседа Хахаперрасенеба со своим сердцем», «Песнь Арфиста», «Речения Ипувера», «Пророчество Неферти», месопотамские поучения, сборники поговорок, группа текстов о невинных страдальцах, «Эпос о Гильгамеше», «Разговор господина с рабом» и другие.

Однако, общечеловеческие проблемы, поднимавшиеся на страницах библейских книг, служили общим библейским целям, отчего даже книги критического направления приводили к неизбежности принятия традиционных библейских ценностей. Каждая библейская книга мудрости выполняет свою особую роль в каноне священных книг. Книга Притчей Соломоновых говорит о том, что мир и человеческая мудрость имеют своим истоком Мудрость Божественную. Книга Екклезиаста показывает, что человеческая мудрость без Бога в дальней перспективе совершенно бесполезна, она может обеспечить временное благополучие, но и она сама, и это временное благополучие обессмысливаются на пороге смерти. Эта книга рождает и смирение, и жажду правды, вечной жизни, Царства Божия. Книга Иова убеждает, что обладание мудростью, теоретическим знанием о Боге, без живого устремления к Богу, без жажды богообщения, является совершенно бесполезным. Наконец, все эти книги подготавливали к принятию новозаветного откровения, учения о Сыне Божием, как Премудрости Божией, принятию Боговоплощения, учения о Страшном Суде, вечной жизни и Царстве Небесном.

Влияние древней литературы народов Ближнего Востока на Библию, в наше время уже едва ли может быть подвергнуто сомнению. И было бы правильно направлять усилия не на отрицание этого влияния, а на его осмысление. Но, при этом, важно не забывать, что для православных богословов изучение древней литературы не может являться самоцелью. Это изучение остается лишь важным средством, помогающим постижению тех богословских идей, которые определяют богодухновенный характер Писания.

Для отечественной библеистики, как представляется, остается актуальный вопрос издания сборника древних ближневосточных и античных текстов, с указанием параллельных библейских мест, подобного тем, которые имеются на Западе84. Сегодня, в начале XXI века, снова поднимается вопрос и о важности новых библейских переводов, об издании материалов, помогающих изучению Писания. В этом деле уже не обойтись и без тех важных результатов, которые получены в ходе сравнительного изучения Библии и древней литературы ближневосточных народов.

Вступление

В нашем докладе мы коснемся только книг, так называемых, поздних пророков, в состав которых входят четыре книги – Исайя, Иеремия, Иезекииль и книга Двенадцати малых пророков85.

За исключением некоторых прозаических частей и пассажей, эти книги написаны в стихотворной форме. Не следует, однако, забывать, что в ветхозаветной литературе не всегда можно четко разграничить поэзию и прозу. Проза, по своей искусности, может порой возвышаться до поэзии; в свою очередь, поэтические тексты могут опускаться до прозаизмов или разрываться нарративом86. Как верно отмечает отечественный библеист Андрей Десницкий, «четкого разграничения между прозой и поэзией в Ветхом Завете нет, а есть, скорее, два полюса, между которыми лежит достаточно обширная область промежуточных форм»87.

В последние десятилетия, исследование древнееврейской поэтики получило новый виток развития. Одним из пионеров применения критических методов общего литературоведения к Библии, явился испанский филолог и библеист Луис Алонсо Шёкель (1920–1998), долгие годы бывший профессором Библейского института в Риме. Его замечательные работы пока, к сожалению, недоступны русскому читателю и все еще ждут своего переводчика. Большая часть примеров, которыми мы проиллюстрируем настоящий доклад, взята из книг Алонсо Шёкеля «Manual de poetica hebrea» («Руководство по еврейской поэтике») и «Profetas. Comentario» 88.

Итак, сделаем небольшой обзор литературных жанров, представленных у поздних пророков, сначала в традиционной библейской классификации, затем – в современной литературоведческой.

Самым распространенным в Танахе поэтическим жанром является šȋr, песнь. У поздних пророков, как и в других поэтических текстах, этот термин иногда сопровождается уточняющей адъективацией. Так, у Иезекииля мы встречаем šȋr ˁǎgābȋm, любовную песнь, или любовные куплеты. Весть этого пророка о разрушении Иерусалима воспринимается переселенными в Вавилонию иудеями, как нечто незначительное, как какая-нибудь пустая уличная песенка. Господь говорит Своему пророку:

Вот, ты для них – словно певец любовных куплетов (šȋr ˁǎgābȋm) с красивым голосом и приятным аккомпанементом (Иез. 33:32).

В 42-й главе Книги пророка Исаии находим выражение šȋr ḥādāš, новая песнь. Этот, хорошо всем известный, благодаря своему мессианскому звучанию, гимн, возвращающихся из вавилонского плена иудеев, начинается так:

Пойте Господу новую песнь (šȋr ḥādāš), хвалите Его от концов земли! (Ис. 42:10).

Попутно заметим, что выражение šȋr ḥādāš неоднократно встречается в Псалмах, что, по всей видимости, позволяет сделать вывод, что им обозначается особый поджанр торжественных победных песен, главная тема которых – осуществленное спасение89.

Иногда этот термин появляется в женском роде – šȋrāh. Такая форма засвидетельствована в «песнях Моисея» (Исх. 15 и Втор. 31–32), в Чис. 21:17, во 2Цар. 22:1, в 17/18 псалме. У поздних пророков в таком виде термин появляется трижды: один раз у Амоса и дважды у Исаии. У Амоса – во множественном числе:

Обратятся в рыдания песни (šȋrôt) дворца (Ам. 8:3).

У Исаии – в единственном. Первый раз – в знаменитой «песне о винограднике», в 5-й главе:

Воспою Другу моему песнь Друга моего (šȋrat dôdȋ) о винограднике Его (Ис. 5:1).

Второй раз – в 23-й главе, в песне о Тире, финикийской столице, которую пророк сравнивает с продажной женщиной:

С Тиром будет то же, что песне о блуднице (šȋrat hazônāh) (Ис. 23:15).

Нередко встречается в Танахе другой поэтический жанр, обозначаемый термином ḥȋdāh, загадка. У поздних пророков это слово встречается дважды: один раз у Иезекииля и один раз у Аввакума, причем, оба пророка комбинируют их с другим, весьма распространенным (в других книгах, но не у пророков) термином māšāl, обозначающим жанр, который объединяет в себе наставления в искусстве управления, нравственные максимы, житейские поучения, парадоксальные сравнения, сентенции, афоризмы и тому подобное. Границы этого жанра трудно определить, как трудно подобрать и русский эквивалент к слову māšāl, но, чтобы ясно представить себе, что это такое, достаточно вспомнить Книгу Притчей Соломоновых, которая в еврейской традиции так и называется – Mišəlê.

У Иезекииля ḥȋdāh и māšāl – синонимы:

Сын человеческий! Загадай загадку (ḥȋdāh) и расскажи притчу (māšāl) дому Израиля (Иез. 17:2).

Аввакум добавляет к этим двум терминам третий – məlȋṣāh. Это слово встречается в Танахе всего лишь два раза: здесь, у Аввакума, и еще однажды в Притчах. По всей видимости, оно означает «насмешку», «издевку», поскольку, происходит от существительного lēṣ. Все народы, говорит Господь Аввакуму, скоро освободятся из-под ига Ассирии и произнесут о ней:

притчу (māšāl)…, насмешку (məlȋṣāh)…, загадки (ḥȋdôt) (Авв. 2:6).

У Иезекииля термин māšāl встречается и отдельно (например, в 17-й и 24-й главах). В 21-й главе сам пророк назван

məmaššēl məšālȋm, производящий «машалы» (притчи) (Иез. 21:590).

Пророк жалуется Богу на своих современников, давших ему это насмешливое прозвище. Современный русский перевод передает весь стих так: «Я воззвал: “О Господь Бог! Эти люди говорят обо мне: Он басни рассказывает!».

Весьма распространен в Танахе, вообще, и у поздних пророков в частности, жанр погребального плача, или элегии, обозначаемый в библейских текстах терминами qȋnāh и nəhȋ. Этому жанру свойственен особый ритм – 3+2 (три ударных слога в первом колоне и два ударных слога во втором). У Иезекииля термин qȋnāh используется в пророчествах против языческих народов (27:2; 28:12; 32:2), а у Иеремии – в пророчестве против самого Израиля (Иер 9:9 91). Следует заметить, что элегия о Вавилоне, находящаяся в 14-й главе Исаии, имеет название māšāl, вместо ожидаемого qȋnāh:

И ты поднимешь этот māšāl на царя Вавилона и скажешь... (Ис 14:4). (далее следует пророчество против Вавилона в жанре qȋnāh).

Термин nəhȋ встречается гораздо реже, чем термин qȋnāh. Обозначает он то же самое – погребальный плач. Иезекиилю повелевается:

Сын человеческий! оплачь (nəhēh) великий народ египетский! (Иез. 32:18).

У Михея и Иеремии термин nəhȋ соседствует с другими. Михей комбинирует его с māšāl, а Иеремия – с qȋnāh и bəkȋ:

Михей пророчествует против тех, кто замышляет в его народе беззакония:

В тот день поднимут на вас māšāl и заплачут плачем (nəhēh nəhȋ) (Мих. 2:4).

Пророчество Иеремии также относится к Иудее:

На горы подниму рыдание (bəkȋ) и плач (nəhȋ), и на пастбища степные – погребальный плач (qȋnāh) (Иер. 9:992).

Все три термина последнего примера – синонимы, поэтому их в этом стихе Иеремии перевести не просто.

Наконец, упомянем еще один пророческий поэтический жанр – maśśā'. Этим словом обозначаются пророчества против языческих народов. Существительное maśśā' происходит от глагола nś’, поднимать, нести, и метафорически может означать тяжесть: языческие народы понесут тяжесть суда Господня, изрекаемого на них пророками. Этот термин используют Исайя, Аввакум, Захария и Малахия; в пророчествах против язычников у Амоса, Иеремии и Иезекииля термин отсутствует.

За пределами корпуса поздних пророков встречаются и другие жанровые термины93. По всей видимости, у древних евреев названия не были строго закреплены за тем или иным жанром, поэтому и эти термины, и определяемые ими жанры не всегда легко классифицировать. Луис Алонсо Шёкель в своем «Руководстве по еврейской поэтике» отмечает: «Нестабильность использования тех или иных терминов и их свободное комбинирование в параллелизмах, или целых сериях, демонстрируют, что израильтяне не выработали фиксированной системы литературных категорий, и не придавали слишком большого значения их классификации»94.

Теперь обратимся к научной классификации пророческих жанров. В современной библеистике подробная классификация впервые была предложена Вестерманном95, затем развита и дополнена Эйсфельдтом96, Зеллином и Форером97, Кайзером98, Алонсо Шёкелем99 и другими. Алонсо Шёкель в своем двухтомном комментарии к пророкам, группирует пророческие жанры по четырем категориям: пророческие речи; нарратив (повествовательные части); слова пророков, обращенные к Богу; другие жанры. Его каталогу последуем и мы, с некоторыми уточнениями и дополнениями.

Пророческие речи, или оракулы – категория, наиболее широко представленная в книгах поздних пророков. В этой категории можно выделить следующие жанры:

1. Сентенция против Израиля или против отдельных его представителей. Общей жанровой характеристикой таких сентенций является объявление определенных преступлений и провозглашение грядущего за них наказания. Приведем примеры100:

За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо, и восхищается Рецином и сыном Ремалииным, наведет на него Господь воды реки бурные и большие – царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдет по Иудее, наводнит ее и высоко поднимется – дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю широту земли Твоей, Еммануил! (Ис. 8:6–8).

Восходи́те на стены его и разрушайте, но не до конца; уничтожьте зубцы их, потому что они не Господни; ибо дом Израилев и дом Иудин поступили со Мною очень вероломно, говорит Господь: они солгали на Господа и сказали: «нет Его, и беда не придет на нас, и мы не увидим ни меча, ни голода. И пророки станут ветром, и сло́ва [Господня] нет в них; над ними самими пусть это будет». (Иер. 5:10–13).

Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской, вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих, говорящие господам своим: «подавай, и мы будем пить!» Клялся Господь Бог святостью Своею, что вот, придут на вас дни, когда повлекут вас крюками и остальных ваших удами. И сквозь проломы стен выйдете, каждая, как случится, и бросите все убранство чертогов, говорит Господь. (Ам. 4:1–3).

Горе тем, кто зло замышляет, спать ложась, строит козни и, едва дождавшись рассвета, творит насилие! Захотят ли поле – захватят, пожелают дом – отнимут, не щадя ни хозяина дома, ни семьи его, ни достоянья. Потому говорит Господь: Я решил навести беду на это племя, которую вы не стряхнете с плеч, выпрямиться не сможете – время беды настанет! Тогда станут потешаться над вами, будет плач стоять горький: «Ограбили нас, ограбили! Достоянье народа моего продают! О горе! его отнимают! Раздают наши поля тем, кто нас пленил!» (Мих. 2:1–4).

Слушайте, правители дома Иакова, вожди дома Израилева! Вы гнушаетесь правосудием, извратили справедливость, воздвигли Сион на крови, Иерусалим – на злодействах! Здесь правители судят за взятку, священники учат за плату, пророки вещают за деньги, но на Господа хотят опереться: «Разве не с нами Господь? Нас не постигнет беда!» Потому из-за вас, словно поле, Сион распашут, Иерусалим обратится в руины, Храмовая гора зарастет лесом. (Мих. 3:9–12).

Также: Ис. 30:12–14; Иер. 7:16–20; Ос. 2:7–9; Мих. 3:1–4. Пример подобной сентенции, но направленной не против народа, а против отдельного человека, мы находим в Книге пророка Амоса, в описании столкновения пророка с придворным священником Амасией, который запретил ему выступать в Бейт-Эльском храме. Пророк обращается к своему оппоненту и говорит:

А теперь слушай слово Господа. Ты говоришь: «Не пророчествуй Израилю, не вещай дому Исаака!» Поэтому так говорит Господь: жена твоя станет уличной шлюхой, сыновья и дочери падут от меча, землю твою землемер разделит, сам ты умрешь на земле нечистой. А Израиль в плен уведут на чужбину!» (Ам. 7:16–17).

2. Инвектива. Чаще всего, маркером этого жанра является междометие hôy, обычно, переводимое через «горе!». Обычно, инвективы имеют сатирическую окраску.

Горе тем, кто на веревках лжи тащит за собою зло, впрягшись в грех, как в телегу! (Ис. 5:18).

Горе тому, кто говорит деревяшке: «Пробудись!», кто камню бессловесному говорит: «Встань!» Неужели они чему-нибудь научат? Хоть покрыты золотом и серебром, никакого духа в них нет. (Авв. 2:19).

Также: Ис. 5:8–12, 20–22; 28:1 – 33:1; Авв. 2:5–17.

3. Судебный процесс. Господь судится со Своим народом.

Давайте же, – говорит Господь, – будем с вами судиться! Если ваши грехи, как багровая ткань, сойдут ли они за снег? Если они как пурпур, сойдут ли за белую шерсть? Согласитесь Мне покориться – насытитесь плодами земли. А откажетесь, будете бунтовать – станете добычей меча! (Ис. 1:18–20).

Слушайте слово Господа, сыны Израилевы: тяжба у Господа с жителями этой земли, ибо нет ни правды, ни доброты, ни знания Бога в этой земле. Клятвопреступления и убийства, воровство и разврат! Много стало людей – и нет конца кровопролитью. За это иссохнет земля и поникнут все обитатели ее: и дикий зверь, и птица небесная. Даже рыбы в море погибнут.

И никто пусть не смеет возражать! Да не станет спорить ни один! Ведь и с тобой Моя тяжба, священник. Ты споткнешься днем, и пророк, вместе с тобой, споткнется ночью. Я погублю твою мать – ведь погиб народ Мой, лишенный знания. Ты отверг знание – Я отвергну твое священство. Ты забыл закон Твоего Бога – так и Я забуду о твоих детях (Ос. 4:1–6).

Слушайте, что говорит Господь: иск предъяви горам, пусть услышат холмы твой голос! Слушайте, горы, иск Господа, и вы, реки, – земли устои! Иск у Господа – к Его народу, он с Израилем тяжбу начал. Мой народ, что тебе Я сделал? Чем тебе досадил, ответь Мне! (Мих. 6:1–3).

Также: Иер. 2:5–3:5, 25:31; Ос 2.

4. Дискуссия, или полемика. Господь вступает в полемику со своим народом и пытается убедить его. Для этого жанра характерны риторические вопросы.

Неужели ты скажешь «чиста я, к Ваалам я не ходила»? Посмотри на дела свои в долине, пойми, что ты совершила! (Иер. 2:23).

Если муж жену прогонит и она его покинет, уйдет к другому мужу, разве первый муж к ней вернется? Разве не осквернилась бы от этого страна? Ты блудила с толпой народа, но вернись ко Мне, – говорит Господь (Иер. 3:1).

Разве двое отправятся в путь, пока друг с другом не встретятся? Разве лев в лесу зарычит, если нет перед ним добычи? Разве слышен рык льва из логова, если он никого не поймал? Разве птица в силок попадется, если приманки там нет? Разве силок взлетает, если не бьется в нем птица? Трубят ли тревогу в городе, если людям бояться нечего? Придет ли в город беда, если Господь не пошлет ее? Владыка Господь ничего не совершает, не открыв Своих планов рабам Своим, пророкам (Ам. 3:3–6).

Горе тем, кто мечтает о дне Господнем! Зачем вам день Господень? Он – тьма, а не свет. Как, если б бежал человек ото льва, и вдруг, навстречу – медведь, вбежал в дом, рукой коснулся стены – и тут укусила его змея. Так и день Господень – не свет, а тьма, беспросветный мрак! (Ам. 5:18–20).

Также: Ам. 5:25–26; Ис. 28:23–29; Иер. 2:34–37; 8:8–13.

5. Образное сравнение. Для наглядности и доходчивости своей речи пророки часто используют уподобления, сопоставления.

Скажи им такое слово, – повелевает Господь своему пророку, – «Так говорит Господь, Бог Израиля: кувшин наполняют вином». Они ответят тебе: «Разве мы не знаем, что кувшин наполняют вином?» Тогда скажи им: «Так говорит Господь: всех жителей этой земли, и царей, восседающих на престоле Давида, и священников, и пророков, и всех жителей Иерусалима, – всех напою Я пьяным хмелем! Я разобью их, брата о брата, отцов вместе с сыновьями, – говорит Господь. – Не пощажу их, не пожалею, не помилую, истреблю их!» (Иер. 13:12–14).

Вот слово, которое было Иеремии от Господа: «Иди в дом гончара, и там Я поведаю тебе Мое слово». Я вошел в дом гончара и увидел, как он делает свою работу на гончарном круге. Не получился у него сосуд, который он лепил из глины, и гончар переделал его в другой сосуд – как считал правильным. Было ко мне слово Господа: «Разве Я не могу сделать с тобою, род Израилев, то, что делает этот гончар? – говорит Господь. – Что глина в руках гончара, то и ты – в Моей руке, род Израилев!» (Иер. 18:1–6).

Также: Ис. 8:1–4; Иер. 16:1–12; 19; Иез. 4:1–3. К этому же жанру можно отнести 1-ю и 3-ю главы Книги пророка Осии, а также знаменитую «Песнь о винограднике», находящуюся в начале 5-й главы Книги пророка Исаии. Впрочем, иногда эту песнь относят к жанру судебного процесса.

6. Аллегория. Яркий пример использования этого жанра – 17-я глава Книги пророка Иезекииля.

7. Плач или мольба. Классикой этого жанра можно считать многие псалмы, а также целиком Книгу Плач Иеремии, которая, как и Псалтирь, находится в третьем разделе Танаха. Однако, и в пророческих книгах этот жанр встречается нередко.

О горах подниму я плач и стон, о пастбищах степных зарыдаю! Выжжены они, никто по ним не ходит, блеянья овец не слышно. Улетели небесные птицы, звери все разбежались. (Иер. 9:9101)·

Погребальную песнь я пою над вами, израильтяне. Повержена дева – Израиль – уже не подняться ей! На своей земле она брошена – никому ее не поднять! (Ам. 5:1–2).

Также: Иер. 2:31–37; 8:18–22; 10:19–22; 12:7–13; 13:18–22; 15:5–10.

8. Повеление. Господь повелевает и инструктирует.

Сказано тебе, человек, что – добро, чего хочет Господь от тебя: лишь творить справедливость, любить милосердие и смиренно ходить пред Богом (Мих. 6:8).

Слушайте слово Господа, вожди Содома! Народ Гоморры, внемли Закону Бога нашего! Не нужны мне ваши обильные жертвоприношения, – говорит Господь. – Сыт Я сожженными баранами и жиром откормленного скота. Мне не нужна кровь быков, кровь баранов и козлов не нужна... И далее: Омойтесь, очиститесь, чтобы впредь не приходилось Мне видеть ваши злые дела! Перестаньте творить зло, научитесь делать добро! Стремитесь к справедливости, помогайте угнетенному, защищайте сироту, заступайтесь за вдову (Ис 1:10–11,16–17).

Также: Ис 8:12–16. Иер 7:21. Ам 5:21–24.

9. Пророчество против врагов Израиля. Этот жанр широко представлен у некоторых из поздних пророков. Книга пророка Наума целиком написана в этом жанре, в некоторых других книгах – большие разделы: Ис. 7–8; 10:5–15, 24–27; 13–23. Иер. 46 – 51. Иез. 25 –32. Ам. 1 – 2. Иоил. 4:4–11102. Авд. 1:1–18. Авв. 2:5–20. Соф. 2:4–15. Зах. 9:1–7 и др. Господь вступается за Свой народ и наказывает его противников. Приведем пример из Книги пророка Софонии, в которой звучит сначала пророчество против филистимлян – западных соседей Израиля, затем против моавитян и аммонитян – восточных его соседей, и, наконец, – против дальних неприятелей:

Газа будет оставлена, Ашкелон – опустошен, Ашдод средь бела дня будет изгнан, Экрон – вырван с корнем. Горе народу, живущему в стране приморской, народу керетян! Слово Господне против тебя, Ханаан, земля филистимская! Я уничтожу тебя, никого из жителей не останется! И станет страна приморская пастбищем, лугами пастушьими и загоном для овец. И достанется эта земля остатку рода Иуды, там они станут пасти свои стада, в домах Ашкелона будут ложиться спать вечером, ибо позаботится о них Господь Бог их, и вернет им прежнее благоденствие. Слышал Я глумление Моава, издевательства сынов Аммоновых, как глумились они над Моим народом, и бесчинствовали на его землях. И потому, клянусь Собою, – говорит Господь Воинств, Бог Израиля, – станет Моав, как Содом, сыновья Аммоновы – как Гоморра, станут достоянием сорняков, ямой соляною, пустыней навеки!..

И вы, кушиты, падете от Моего меча! И занесет Он руку Свою над севером, уничтожит Ассирию, сделает Ниневию развалинами, выжженной пустыней. Будут средь нее отдыхать стада и дикие звери. Галки и дрофы будут ночевать на капителях ее колонн, совы будут кричать в ее окнах, вороны – в дверных проемах, лишенных кедровой обшивки. Это ли великий город, живший без тревог? Говорил он в своем сердце: «Равных мне нет на свете», а теперь он разрушен, пристанищем стал для зверей. Всякий, кто пройдет мимо, присвистнет, всплеснет руками (Соф. 2:4–9,12–15).

10. Пророчество о спасении. Классический пример этого жанра – книги Второ-Исаии (40–55) и Второ-Захарии (9–14). Но и у других пророков он представлен. Почти в каждой из книг, входящих в состав книги Двенадцати малых пророков, имеются отрывки, написанные в этом жанре. Пророчеством о спасении и о восстановлении (царства, народа) завершаются многие книги малых пророков – книги Осии (14:5–10), Иоиля (3:18–21), Амоса (9:11–15), Авдия (17–21), Михея (7:7–20), Софонии (3:9–20), Аггея (2:21–23), Малахии (3:20–21103). Эти пророческие книги, так много говорящие о грозных наказаниях, имеют радостно-торжественное, «мажорное» завершение, написанное в жанре «пророчества о спасении». Этот жанр сближается с другим, о котором мы скажем ниже, – с эсхатологией. Их порой трудно разграничить, часто один и тот же текст может иметь жанровые характеристики как пророчества о спасении, так и эсхатологии: ведь часто о спасении говорится в эсхатологической перспективе. Приведем два примера жанра пророчества о спасении. Вот как начинается Второ-Исаия:

Утешайте, утешайте Мой народ! – велит Бог ваш. – Ласково говорите с Иерусалимом, возвестите ему, что отбыл он свою повинность, что искуплена его вина. Получил он от Господа двойное воздаяние за все свои грехи (Ис. 40:1–2) (и далее).

А вот что читаем в Книге пророка Малахии, в стихах, расположенных почти в самом конце книги:

Для вас, боящиеся Моего имени, взойдет солнце справедливости, и в лучах его – исцеление. И тогда вы будете прыгать, как тельцы откормленные. И растопчете нечестивцев, и будут они прахом под вашими копытами в день, который Я назначил, – сказал Господь Воинств (Мал. 3:20–21104).

11. Увещевание. Господь и пророк уговаривают свой народ.

Так говорит Господь израильтянам: обращайтесь ко Мне – тогда будете живы! Не обращайтесь в Бейт-Эль, Гилгал посещать не надо, не надо ходить в Беэр-Шеву! Гилгал будет угнан в плен, Бейт-Эль бедой обернется. Обращайтесь к Господу – тогда будете живы! (Ам. 5:4–6а).

Взывайте к Господу, пока Он рядом, зовите Его, пока Он близко! Пусть злодей откажется от своего пути, грешный человек – от мыслей своих, пусть вернутся к Господу – и Он помилует их, к Богу нашему пусть вернутся – многомилостив Он (Ис. 55:6–7).

Ищите Господа, все покорные на земле, те, кто законы Его исполняет! Ищите праведность, ищите смирение – и, быть может, вы укроетесь в день гнева Господнего (Соф. 2:3).

Также: Ис. 8:6–8. Иер. 25:3–7. Ам. 5:14–15.

12. Эсхатология. Многие главы пророческих книг написаны в этом жанре. Часто, но не всегда, маркерами жанра являются выражения hayyôm hahȗ' – тот день и уôm yhwh – день Господень. Будущее описывается, как нечто грандиозное, небывалое – как по тотальности грядущих бедствий, так и по масштабу реставрации и изобилия, которое, чаще всего, за ними следует. Жанр эсхатологии пересекается с жанром пророчества о спасении, примеры использования которого мы привели выше. Приведем два примера – из Книги пророка Амоса, и из книги пророка Захарии:

В тот день105 Я восстановлю упавший шалаш Давида, заделаю бреши в стене, разрушенное воссоздам, отстрою, как в дни былые, наделю Свой народ землей, отобрав ее у остатков Эдома и прочих иноплеменников: они все Мне подвластны, – говорит Господь, Который совершит это. – Скоро придет то время, – говорит Господь, – когда выйдет пахарь – а жнец еще в поле, выйдет сеятель – а еще давят виноград. С гор заструится вино, все холмы обратятся в мякоть! Я верну процветанье былое Моему народу Израилю: опустевшие города отстроят они и заселят, виноград посадят – будут пить вино, сады разобьют – будут фрукты есть. Их самих на родной земле укореню, и никто их уже не вырвет из земли, что Я даровал им, – говорит Господь, твой Бог (Ам. 9:11–15).

Скоро день Господень придет, когда захватчик в твоих стенах будет делить добычу. Я поведу все народы в поход на Иерусалим. Город возьмут, ограбят дома и обесчестят женщин. Полгорода в плен уйдет, но немногие жители в городе уцелеют. Господь выйдет на бой с народами, как сражался Он встарь. Тогда стопы Его встанут на Масличной горе, к востоку от Иерусалима, и Масличная гора расколется пополам, с запада на восток... И тогда придет Господь, Бог мой, а с Ним – все святое воинство. И тогда не станет ни света, ни леденящей стужи. Придет тот единственный день, ведомый только Господу, который – не день и не ночь. Но вечер придет – и явится свет.

И тогда хлынут воды из источника в Иерусалиме: половина – к Восточному морю, половина – к Западному морю: и летом будут течь, и зимой. Господь станет царем над всею землей. Тогда будет один лишь Господь, и одно у Него будет имя. (Зах. 14:1–4а, 5b-9). И далее (вся 14-я глава Захарии написана в жанре эсхатологии).

Также: Ис. 24–27; 34–35; 65–66. Иез. 38–39. Иоил. 3–4106. Мих. 4–5.

Таковы поэтические жанры, которые можно найти в книгах поздних пророков. Но у пророков есть и проза. Алонсо Шёкель находит в пророческом нарративе шесть жанров. Перечислим их и мы.

1. Призвание пророка. Пророк рассказывает, как Господь призвал его к пророческой миссии. Такой рассказ имеется у трех великих пророков – у Исаии, Иеремии и Иезекииля. Приведем один из этих рассказов – о призвании Иеремии:

Было мне слово Господа: «Прежде, чем Я дал тебе облик во чреве, Я избрал тебя, прежде, чем вышел ты из утробы, Я пророком поставил тебя для народов». Я ответил: «О Господь, Бог! Я говорить не умею, ведь я молод». И сказал мне Господь: «Не говори, что ты молод! Куда бы Я тебя ни отправил, ты пойдешь, все, что Я повелю тебе, ты скажешь! Никого не страшись, Я с тобою, Я спасу тебя», – говорит Господь. Простер Господь руку, уст моих коснулся. И сказал мне Господь:

«Я вложил Мое слово тебе в уста. Смотри, Я сегодня тебя назначил над племенами и царствами – искоренять и разрушать, губить и крушить, строить и насаждать!» (Иер. 1:4–10).

Также: Ис. 6:1–8. Иез. 1:1 – 3:14.

2. Видение. Пророки видят таинственные видения, после которых следует объяснение, что эти видения значат.

Вот что показал мне Владыка Господь: будто бы, передо мною спелые фрукты в корзине. И спросил Он: «Что ты видишь, Амос?» Я ответил: «Спелые фрукты в корзине». «Народ Мой созрел для кары! – сказал мне Господь. – Больше не стану прощать их» (Ам. 8:1–2).

Также: Ам. 7:1–9, 9:1–4. Иер. 1:11–14. Иез. 1:1 – 3:14 (начало Книги Иезекииля можно отнести сразу к двум жанрам – призвание пророка и видение).

3. Сон. Этот жанр представлен в первых главах Книги пророка Захарии. Следует ли считать его отдельным жанром или относить к жанру видения? Мне кажется, это дело вкуса. Сны Захарии (1:7 – 6:8) описаны в жанре видения, единственное отличие состоит в том, что у Захарии эти видения – во сне, а не наяву. Алонсо Шёкель и некоторые другие видят в этом достаточное основание для выделения снов Захарии в отдельный жанр.

Ночью мне было видение: человек верхом на гнедом коне стоит между миртовых деревьев, у самой пучины, а за ним – гнедые, каурые и белые кони. Я спросил: «Кто они, мой господин?» – «Я покажу тебе, кто они», – ответил ангел, говоривший со мной. И человек, стоявший между миртовых деревьев, сказал: «Это те, кого послал Господь обходить землю дозором». Тогда они сказали ангелу Господа, стоявшему между миртовых деревьев: «Мы обошли землю: по всей земле тишина и покой» (Зах. 1:8–11). И далее, по 6:8.

4. Слушание. Рассказывается не о том, что пророк увидел, а о том, что услышал.

Я слышал, как Господь Воинств поклялся: «Домов много, но они придут в запустенье! Большие, прекрасные дома станут безлюдны» (Ис. 5:9).

Также: Иер. 4:31.

5. Биографический рассказ. По-русски этот жанр можно было бы назвать житием. Большинство текстов, которые можно отнести к этому жанру, находятся в книгах ранних пророков (Нав. – 4 Цар.). В корпусе поздних пророков – у Иеремии: главы 26–29, 32, 34–45.

6. Символическое действие. Рассказ о необычном действии пророка, служащем неким знамением.

Господь сказал мне: «Возьми дощечку побольше и начертай на ней писцовой палочкой, орудием человеческим: “Магер-Шелал-Хаш-Баз”. И Я призову надежных свидетелей: священника Урию и Захарию, сына Иеверехии». Я лег с пророчицей; она забеременела и родила мне сына. Господь сказал мне: «Назови его Магер-Шелал-Хаш-Баз. Еще до того, как этот мальчик научится говорить “отец” и “мать”, богатства Дамаска и добычу из Самарии понесут перед царем Ассирийским!» (Ис. 8:1–4).

Также: Ис. 20. Иер. 13:1–11; 16:1–9; 32:1–15; 43:8–13. Иез. 4–5; 12; 21; 24. Ос. 1; 3. Зах. 6:9–15.

К особому разделу жанров можно отнести пророческие речи, обращенные к Богу. Алонсо Шёкель разделяет их на два жанра – исповедъ и пророческая литургия. Последний я бы не относил к категории «речей, обращенных к Богу», так как у текстов, объединяемых этим жанром, – диалогическая структура.

1. Исповедъ находим в Книге пророка Иеремии.

Исцели меня, о Господь, и я исцелюсь, спаси меня, и я спасусь, ибо Тебя я славлю! Вот они говорят мне: «Где же слово Господа? Пусть оно исполнится!» Не просил Я тебя посылать несчастья, дня беды не жаждал – Ты это знаешь. Слова уст моих – всегда пред Тобою. Не будь для меня ужасом! Ты – прибежище мое в день бедствия. Гонители мои пусть посрамятся, а я посрамлен не буду, пусть они ужаснутся, а меня пусть минует ужас! Пошли им день бедствия, сокруши их тяжким ударом! (Иер. 17:14–18).

Также: Иер. 11:18–20; 15:15–18; 17:14–18; 18:19–23; 20:7–18.

2. Литургия. Это условное название для пророческих речей, имеющих некоторые «богослужебные» элементы, в том числе – славословия. Стиль пророческих литургий, во многом близок стилю хвалебных гимнов, входящих в Псалтирь. Эти литургии, обычно, содержат диалог двух или более действующих лиц. Два нижеследующих примера – из Книги пророка Осии:

Давайте вернемся к Господу: Он растерзал нас, Он и излечит, Он изранил нас, Он и перевяжет рану. Вернет нас к жизни через два дня, на третий день поднимет и будем жить перед Ним. Будем обретать знания, будем стремиться познать Господа. Неотвратим, как заря, Его восход. Он к нам придет, словно дождь, словно ливень, орошающий землю. Как Мне поступить с тобой, Ефрем? Как поступить с тобой, Иуда? Ваша праведность – как утренний туман, как роса, что исчезает на рассвете. Вот за что изрубил Я пророков, убил их словами Моих уст. Мое правосудие воссияет, как солнечный свет! Праведности Я хочу, а не жертвы, знания Бога, а не всесожжений (Ос. 6:1–6).

Вернись, Израиль, к Господу, Богу твоему – ведь ты споткнулся из-за своих злодеяний. Запаситесь словами и вернитесь к Господу! Так скажите Ему: «Ты прощаешь всякое злодеяние – так прими же наше добро! Мы принесем в жертву быков, по обету наших уст. Ассирия не спасет нас, мы не будем садиться на коней, и не назовем больше нашим богом то, что мы изготовили сами. У Тебя найдет милосердие сирота!» Я излечу их отступничество, буду любить их искренней любовью, ведь Я больше не гневаюсь на них! Я буду, как роса для Израиля: он зацветет, как лилия, пустит корни, как деревья Ливана, разойдутся повсюду его побеги. Он будет прекрасен, как олива, будет благоухать, как деревья Ливана. Вернутся те, кто обитал под его сенью, и вырастят хлеб, они зацветут, как лоза, его слава – как вино Ливана. Что общего у Меня с идолами, Ефрем? Я отзовусь и обращу на него взор Мой! Я – как зеленеющий кипарис, Я принесу тебе плоды (Ос. 14:2–9).

Также: Ис. 24–27; 33. Иер. 14:2–15:2. Мих. 7:8–20. К этому же жанру можно отнести целиком книги пророков Иоиля и Аввакума.

В отдельную категорию можно сгруппировать оставшиеся другие поэтические и нарративные жанры.

1. Песнь.

Погребальную песнь я пою над вами, израильтяне. Повержена дева – Израиль – уже не подняться ей! На своей земле она брошена – никому ее не поднять! (Ам. 5:1b-2).

Не станут оплакивать его: «Горе! О брат мой! Горе! О сестра моя...» Не станут оплакивать его: «Горе! О владыка! Горе! О слава его...» (Иер. 22:18).

Также: Ис. 5:1–2; 22:13; 37:22–29. Ос. 6:1–3; 14:3–4.

2. Гимн.

Создавший Плеяды и Орион, мглу превращающий в утро, а день – в темную ночь, призвавший воды морские и разливший по всей земле, – имя Ему Господь! (Ам. 5:8).

Также: Ам. 9:5–6. Ис. 44:1–8, 21, 23–28; 45.

3. Тост.

Завтра мы умрем – давайте же есть и пить! (Ис. 22:13).

4. Исторический расасаз. 36–39-я главы Книги пророка Исаии написаны именно в этом жанре.

5. Письмо. Эпистолярный жанр у поздних пророков представлен только однажды – в 29-й главе Книги пророка Иеремии.

Как заметил Андрей Десницкий, «жанровые определения условны и не всегда совпадают у разных исследователей». Это и понятно, ведь, как пишет отечественный библеист: «любой текст вовсе не обязательно вписывается в узкие рамки... определения того или иного жанра»107. Верное наблюдение. Поэтому одни и те же тексты или отрывки могут относить к разным (или смешанным) жанрам не только разные исследователи, но и, в силу объективных причин, один и тот же исследователь.

Задачей этого доклада было показать на примерах из книг поздних пророков, сколь разнообразны пророческие жанры. Некоторые из них представлены и в других разделах Танаха, некоторые – только в пророческой литературе.

Разные жанры требуют разной интерпретации. Невозможно адекватно понимать библейские тексты, не обращая внимания на их жанровые и стилистические особенности. Художественное многообразие священных текстов должно учитываться при их экзегезе, иначе, эти тексты подвергаются риску быть неправильно понятыми и истолкованными.

Закончить это выступление мне бы хотелось высказыванием святителя Епифания Кипрского (IVв.): «Незнание Писаний – великая стремнина и глубокая пропасть».

В XIX в. главный вызов традиционным представлениям о Библии был брошен документальной гипотезой Графа-Велльгаузена и, вообще, источниковедческим и текстологическим изучением Библии. Библейская традиция подверглась тогда строго объективному анализу, который не принимал никаких положений на веру. Однако, результат не был надежным, потому что сложный, по своей природе, материал не поддавался однозначной оценке, а никакой иной фактологической базы, кроме той, что давала Библия, не было. При начале становления археологических исследований, методы археологии воспринимались, как альтернатива текстологическому анализу. Так, ассириолог Сейс (Archibald Henry Sayce, 1846–1933), издатель английского перевода сочинений Генриха Шлимана в 1884 г., был уверен, что археология подтвердит историческую достоверность Библии с той же убедительностью, с какой Шлиман доказал своими раскопками историческую основательность «Илиады». Так и основатель американской школы библейских исследований Вильям Олбрайт (Albright, 1891–1971) полагал, что, именно, археология докажет древность библейской письменной традиции и опровергнет тезис Вельгаузена о том, что ранний слой Пятикнижия принадлежит эпохе Соломона.

Текстологическая критика имела свой научный метод, но не имела своего материала. Археология в XX в. получила и то и другое. Ее собственные исторические источники – это керамика, тесаные камни и древние руины, открываемые в глубине курганов. Ее метод совершенствуется от десятилетия к десятилетию. Но окончательная интерпретация результатов археологического исследования невозможна без соотнесения их с библейским текстом. Крайне важно, что археология не только ставит неудобные для ответа вопросы, но нередко оказывается в гармоническом согласии с Библией. Так, местонахождение почти 300 поселений эпохи железа в горах Иудеи согласуется с картиной книг Иисуса Навина и Судей, и по времени относится к ХІІ-ХІ вв. до н.э.; археологические сведения о филистимлянах совпадают с библейским рассказом о них; становление государственности в эпоху Соломона X в., отражено в памятниках археологии на территории страны; описание Соломонова Храма в 3Цар. 6–9 точно соответствует устройству раскопанных храмов эпохи бронзы и железа, которые не появляются позже конца VIII в., и, следовательно, это описание не могло быть придумано в более позднее время; эпоха разделенной монархии в Библии описана точно. В этих вопросах археология дает возможность правильно понять и признать достоверность библейских свидетельств.

Однако, есть весьма немаловажные разделы библейской истории, которые приходится решительно пересматривать, в связи с недвусмысленными свидетельствами археологии. Я остановлюсь на двух из них – Исходе, и истории Иудеи в эпоху пророка Исаии.

Основы полноценной профессиональной археологической работы в Палестине заложил в конце XIX века английский археолог Флиндерс Питри (Sir William Matthew Flinders Petrie, 1853–1942). Они заключаются в, так называемой, стратиграфии, т.е. разделении на хронологические слои всего объема исторических отложений, и установлении хронологии на основе керамики, характерной для каждого слоя. Питри осознал то важное следствие археологических раскопок, что ими навсегда разрушается исторический облик местности и скрытых под землей артефактов, поэтому, он призвал к самой тщательной фиксации всех этапов работы и полному описанию результатов всякой экспедиции. Ведь многие обнаруженные факты лишь со временем могут открыть свою подлинную значимость.

Питри проводил, также, успешные раскопки и в Египте, где в 1896 г. в Фивах, близ Луксора обнаружил первое упоминание о еврейском населении Палестины. Находка называется в науке «Израильская стела» или «Стела побед фараона Мернептаха», она датируется пятым годом правления названного фараона, что приходится на 1207 г. до н.э. В списке народов, побежденных фараоном в Палестине, в частности, находятся такие строки:

Ханаан разорен, ущерб во всем,

Ашкелон завоеван, Гезер захвачен,

Ианоам обращен в ничто,

Израиль опустошен, нет семени его,

Хуру овдовел ради Египта.

Все земли вместе умиротворены, всякий, кто двигался, стал покорен.

При наличии различных возможностей в толковании надписи и двусмысленности некоторых выражений, непреложным признается факт, что ранее 1200 г. Израиль, скорее всего, как народ, а не государство, был известен в Палестине.

Согласно библейскому повествованию, время жизни Моисея приходится на XV в., это следует из указания на то, что «в 480-м году по исшествии из Египта в 4-й год царствования Соломона (в месяц Зиф) началась постройка храма» (3Цар. 6:1). Сорокалетнее царствование Соломона датируется 970–930 годами, таким образом, исход из Египта относится к 1446 г. Но цифра в 480 лет не соответствует внутрибиблейской хронологии, она связана с какой-то символикой и, возможно, объясняется из обычного, для ветхозаветного текста, представления, что жизнь одного поколения длится 40 лет (см. Суд. 3:1,5:31; 1Цар. 4:18; Пс. 94:10 и др.). Проверка расчетов, на основании родословий (толедот) и прочих хронологических указаний, включенных в библейский текст, не дает однозначного ответа, поскольку, в частности, нет никакой ясности относительно времени, отделяющего события Книги Судей от эпохи первого царя Саула. По разным расчетам, получается период в 515, 553, 593 или 663 года от Исхода, до основания Храма. Однако, и сама Библия, как кажется, согласна с датировкой стелы Мернептаха: в Исх. 12:37 указано, что началом пути из Египта, был Раамсес, бывший местом поселения Иакова и его сыновей (Быт. 47:11), где евреи подвергались при фараонах эксплуатации (Исх. 1:11). Город, называемый Пи-Рамесс, был построен при фараоне Рамзесе II (1279–1213) на востоке нильской дельты. В результате этого совпадения показаний стелы и Библии, датировка исхода XIII или XII веком стала общепринятой.

В 1952–1958 гг., при раскопках библейского Иерихона, англичанка Кэтлин Кеньон (Kathleen Магу Кеnуоn, 19об-1978) установила, что стены города пали в XV в., т.е. раньше прихода израильтян, а в ХІІІ-ХІІ вв. – их просто не существовало; восстановлены они были, согласно 3Цар. 16:34, в VIII в. израильтянином Ахиилом. Затем, в ходе других археологических раскопок стало ясно, что из почти двух десятков хананейских городов, которые, согласно книгам Иисуса Навина и Судей, были взяты израильтянами штурмом108, лишь два, Вефиль и Асор [= Гацор, 3Цар. 9:15], хранят следы военных событий, имевших место в ХІІІ-ХІІ вв. до н.э., но даже и эти два нельзя уверенно связать с действиями израильтян, а не кого-нибудь другого.

Так возникли серьезные сомнения в том, что исход из Египта союза двенадцати семитских племен, когда-либо действительно имел место. Присутствие израильтян в Палестине в начале XIII в., согласно надписи стелы Мернептаха, еще не значит, что эта этническая или социальная группа прибыла сюда из Египта. Отсутствие исторических и археологических подтверждений Исхода вызывает также недоверие к некоторым деталям библейского рассказа. При шестистах тысячах вооруженных пеших мужчин, которые вышли из Египта (Исх. 12:37), должно было находиться не менее двух-трех миллионов детей и женщин, громадное количество скота, так что кочевой караван мог растянуться на десятки километров. Длительная остановка беглецов в месте Кадеш Барнеа (= Кадес-Варни) отмечена многими событиями (Чис. 13:27–20:21, Втор. 1:19–46). Здесь, на севере Синайской пустыни, расположен самый большой оазис, что создавало благоприятные условия для длительного нахождения. Однако, археологические раскопки обнаруживают здесь следы поселений лишь Х-ѴІІ вв., обитаний более раннего времени не выявлено. Высказываются предположения, что историческая картина, запечатленная в Библии, обусловлена более поздними историческими обстоятельствами ѴІІІ-ѴІІ вв., или же соответствует эпохе VI в. до н.э., когда в Вавилоне была осуществлена большая редакция Пятикнижия, или же, наконец, отражает ситуацию эллинистической эпохи. И все же, было бы крайним легкомыслием объявить выдумкой библейское повествование. Возможно, в Исходе участвовала лишь небольшая семитская группа, историческое предание [Campbell J. The Power of the Myth] которой разделили, примкнувшие к ней, родственные племена; возможно, библейское повествование навеяно историей гиксосов, также семитов, изгнанных из Египта в XVI в. Моисей происходит из левитов, некоторые из них, как и он сам, носят египетские имена, это Офни и Финеес (1Цар. 1:3), Пасхор (Иер. 21:1)109. Не значит ли это, что именно левиты обитали в Египте, а когда они появились в Ханаане, им не нашлось там места, и они оказались рассеяны среди местных обитателей?110 Безусловно, для включения темы Исхода в основу «исторического символа веры» [ѵоn Rad] иудаизма (Втор. 6:21–25 и 26:5–9) должны были существовать серьезные причины, равным образом, ни один из пророков не обошел ее вниманием. Иначе говоря, вопрос об Исходе делится в современной науке на два:

1) Какие исторические события лежат в основе рассказа о библейском Исходе?

2) Почему Исход приобрел такую значимость в традиции?

В настоящее время на второй из них дано больше ответов, чем на первый. Один ответ заслуживает упоминания, в контексте нашей темы. Допленный Израиль неоднозначно оценивал Египет, многие смотрели на него, как на союзника в борьбе с ассирийско-вавилонской угрозой. Это прекрасно видно из истории пророка Иеремии, который претерпел гонения и тюремное заключение за антиегипетские памфлеты (Иер. 20:1–2, 26:12–24, 37:11 – 38:13). В 525 г. Египет был завоеван Камбизом I и вошел в состав Персидской империи. Он находился в, большей или меньшей, зависимости от нее до падения империи в результате похода Александра 331 г. Библейская историография продолжала свое существование в Персии V-IV вв. и отразила это новое положение Египта, как низвергнутого властелина, чем, с одной стороны, выразила свою солидарность с позициями персидской власти, но, с другой, придала актуальность теме нового Исхода, на этот раз из Вавилона, что рассматривалось, как задача этнического и этического возрождения.

На смену исторической модели «завоевания» пришли новые концепции: инфильтрации и социальной революции. Мысль об инфильтрации, или иммиграции, т.е. постепенном и последовательном мирном проникновении израильских племен в Ханаан, впервые высказал в своих работах Альбрехт Альт (Albrecht Alt, 1883–1956, Leipzig), а затем развил его ученик Мартин Нот (Martin Noth, 1902–1968). Прозвучавшая еще до раскопок К. Кеньон в Иерихоне, эта догадка была обусловлена тем общим недоверием к исторической части библейского повествования, какое стало результатом разработки в XIX в. документальной гипотезы Графа-Велльгаузена. Сегодня взгляды Альта и Нота разделяют многие археологи, работающие в Палестине. Свои выводы Альт сделал, обратив внимание на то, что система укрепленных городов-государств (полисов), отраженная в списке фараона Тутмоса III на стенах храма Амона в Карнаке, где описаны результаты его похода в Ханаан в 1479 г., позднее, накануне эпохи монархии, сменяется в Книге Иисуса Навина списком регионов, названия которых даны по населяющим их племенам; при этом, города располагались вдоль линии побережья, а племенные земли – в горах Иудеи и Самарии. Следовательно, основные городские центры Ханаана не были затронуты пришельцами.

Историческое свидетельство о подобном положении дел содержат письма локальных правителей Ханаана, в их числе, царя Абди-Хебы из Иерусалима фараону Эхнатону (около 1350–1330) в Ахет-Атон (ныне городище Эль Амарна в Египте)111. Цари нередко жалуются на набеги, соседствующих с ними, кочевых групп, которые именуются апиру или хапиру / хабиру. Напрашивается мысль о тождественности этого социального термина с именем ‘ibrȋ / ‘ibrȋm Ветхого Завета (см. Быт. 14:13, Исх. 21:2, Втор. 15:12, Иер. 34:9), которое, вероятно, служит обозначением ветхозаветных евреев. В прямом смысле, аккадское именование хапиру значит «беглецы, беженцы»112, оно отражено в широком круге источников – от Вавилона до Египта и, чаще всего, в Палестине, в течение длительного периода ХІХ-ХІІ вв. до н.э.113 Позже, Мартин Нот предположил, что на новом месте своего оседлого обитания, бывшие кочевники образовали амфиктионию, «общежитие». Под этим термином известен союз 12 греческих государств, направленный на охрану святилищ, совместное отправление культа и урегулирование спорных вопросов. Союз израильских племен формировался вокруг культа Яхве в Силоме (Нав. 19:51, Суд. 18:31, 21:19), их совместное участие в нем выражалось, в частности, перемещением Ковчега Завета, главного сакрального объекта, по племенным территориям израильских племен114. Союз преследовал политические и военные цели; города с местным хананейским населением также могли быть участниками амфиктионии.

Против модели инфильтрации высказываются два возражения: кочевники не бывают столь многочисленны, чтобы в процессе заселения земель вытеснять оседлых жителей, да они и не стремятся к тому, чтобы менять свой привычный образ жизни.

Концепция социальной революции была разработана современными американскими библеистами Джорджем Менденхоллом и Норманом Готтвальдом и сегодня кажется наиболее приемлемой. В ней обращено серьезное внимание на всю совокупность антропологических, социальных и экономических фактов, которые могут быть собраны методом сравнительно-исторического исследования для решения вопросов этногенеза. Представление о раздельном и независимом существовании оседлых земледельцев и кочующих скотоводов является упрощением реальной картины115; те и другие существуют бок о бок и могут принадлежать к одному племени. Сельское население, скрывавшееся, до времени, в горах от тяготы налогов и поборов (вышеназванные апиру), со временем образовало более прочные земледельческие общины и проникло в города. Урбанизация, в свою очередь, послужила разрушению племенных связей. Со своей стороны и религия Яхве вела к ликвидации социальных и этнических перегородок, в чем заключалось ее отличие от прочих религиозных систем Ближнего Востока; на этом же была основана ее популярность.

Замечательно, что соображения о несовместимости модели завоевания с историческими наблюдениями, были высказаны независимо от археологических данных. Со временем, археология подтвердила их, установив, в частности, что между поздним бронзовым веком и ранним железным, т.е. в период ХІІІ-ХІІ вв., в Ханаане не произошло заметных перемен ни в структуре жилища и хозяйственных построек, ни в формах керамики.

В 1923–1925 гг. при раскопках на Храмовой горе в Иерусалиме, ирландский археолог Макалистер (Robert Alexander Stewart MacAlister, 1870–1950) обнаружил каменные ступенчатые сооружения непонятного назначения. В 1961–1968 гг., уже упомянутая К. Кеньон, также провела здесь большие раскопки, в 1978–1985 они были продолжены Игалем Шило (Yigal Shiloh, 1937–1987) из Иерусалимского университета. Эти раскопки привели к возникновению новых представлений об истории древнего города. В эпоху средней бронзы, ХѴІІІ-ХѴ вв., город был укреплен мощной крепостной стеной с башней у Водяных ворот. Из-за крутизны склонов, для постройки укреплений были созданы террасы. Возможно, это они названы тіllôˀ – «наполнение» в 2Цар. 5:9 и 3Цар. 9:15, 24 (в LXX ἅкρα и без перевода μελω, в слав. краеградіе и мелонъ, в рус. Милло). На этих террасах и были возведены ступенчатые каменные сооружения (stepped stone structures), тоже имевшие, вероятно, оборонительное назначение, однако, время их постройки с точностью определить не удается. Их можно датировать XII, X и IX веками. Высказано мнение, что это остатки иевуссейской «крепости Сион», которая после взятия стала «городом Давида» (2Цар. 5:7–9), с чем, вероятно, можно согласиться. В любом случае, масштаб и изолированное положение этих построек не дают оснований говорить о больших строительных работах в рассматриваемую эпоху царей Давида и Соломона, новые городские стены в X в. построены не были. Но этим ставятся под сомнение столичный статус Иерусалима и само существование объединенной монархии, сплотившей северный Израиль с южной Иудеей, под руководством двух названных царей. Четверть столетия раскопок на Храмовой горе дали лишь небольшое количество черепков для периода от XV до VIII в., что говорит о малочисленности населения. Необходимо добавить, что внимательное чтение 2 и 3 Царств, посвященных правлениям Давида и Соломона, открывает множество свидетельств о противоречиях между Севером и Югом на протяжении всего этого периода116.

Хотя скудость свидетельств о строительных работах в Иерусалиме X в. не дает достаточных оснований, чтобы опровергнуть существование в это время объединенной монархии, возникает вопрос, который нуждается в исследовании и осмыслении. В IX-VIII вв. Северное царство демонстрировало гораздо большее экономическое и политическое благосостояние, чем Иудея. Особенно заметно оно было в эпоху царя Амврия (Оmrі) и его потомков, которая датируется 886–842 гг. (3Цар. 16:21–34, 18:1–19, 20:1 – 22:40, 51 –53; 4Цар. 1:1–18, 3:1–27, 5:1–5, 6:8 – 7:20, 9:1 – 10:36). Израиль занимал обширные плодородные пространства долины Изреель и Галилеи, в его владения входили Иерихон (3Цар. 16:34) вместе с долиной Иордана и Трансиордания (4Цар. 10:32–33), Моав платил ему дань (4Цар. 3:4). Он имел выход к Средиземному морю, находился в дипломатических сношениях с Сирией и даже успешно воевал с нею (в одной из операций, его союзником была Иудея, см. 4Цар. 8:28–29). Была построена новая столица государства Самария, укреплены города Мегиддо, Асор / Гацор, Дан. Надпись ассирийского царя Салманасара III сообщает о том, что в 853 г. царь Израиля Ахав вывел против ассирийского войска две тысячи колесниц. Напротив, маленькая Иудея занимала гористые места, малопригодные для земледелия, от моря была отделена филистимлянами117, с юга и востока окружена пустыней. Ее расцвет приходится на VIII в., эпоху царя Езекии (715–687). Он стал следствием падения Северного царства в 722 г., когда ассирийские войска полностью разрушили Самарию и поток беженцев устремился на юг.

Замечательно, что совершенствование методики и увеличение объема раскопок, позволяют археологам сегодня описывать с позиций истории материальной культуры не только отдельные, исторически значимые, точки на поверхности земли, но и целые регионы, в отношении плотности населения и условий его проживания. Раскопки показывают, что в короткое время значительно выросло не только население Иерусалима, но всей Иудеи, особенно, в предгорьях118, к западу от Иудейских гор, в частности, и в расположенном там укрепленном городе Лахисе / Лахише. При Езекии население удвоилось за счет беженцев. Благодаря этому, удалось возвести новые стены в 6 м толщиной вокруг всего города, что, вероятно, и предотвратило штурм города ассирийцами в 701 г. (4Цар. 19:35–36). Масштабные строительные работы по возведению крепостных стен в конце VIII в., при царе Езекии119, обнаружены и описаны археологами120 так, что не остается места каким-либо сомнениям в достоверности библейского рассказа. Легендарная идеализация объединенной монархии дала пророку Исаие плодородную почву и основные элементы, для создания мессианской концепции, которую он вывел на смену синайской сотериологии еще до Вавилонского плена. Открытая археологией скудость людских и материальных ресурсов в послепленном Иерусалиме, подтверждается пророком (Зах. 2:4,11–12; 7:7,14) и объясняет те трудности с восстановлением Храма, о которых свидетельствуют пророки (Агг. 1:2, 4, 9; Зах. 5:3–4), и тот пафос, с каким они призывают сограждан к делу восстановления дома Господня (Агг. 1:12–13, Зах. 1:16–17, 4:9–10, 6:13, 8:3–5,9).

Археология бросает вызов сложившемуся пониманию библейского текста и заставляет, в поисках его верной интерпретации, обращаться к самому широкому кругу источников, применяя концепции и методы этнологии, этнографии, социологии, экономики, филологии. Эти два эпизода открывают, в целом, картину идеализации в библейской традиции персонажей истории – Моисея и Давида. Фигура Моисея вырастает до сверхчеловеческого величия шалиаха – личного представителя и выразителя воли Господа, фигура Давида вызывает к жизни во вдохновенном творчестве Исаии концепцию Мессии. Исторический материал дает библейскому автору почву для богословских построений. Библия – это не история Израиля, это история спасения (Heilsgeschichte)121, и археология несет в себе не разрушительное, но созидательное начало: она дает толчок к тому, чтобы услышать голос пророка в, исторически, конкретном окружении.

Книги Паралипоменон, или Хроники, были, изначально, одним свитком, под названием ספר דברי הימים (sēper dibrê hayyāmîm), что b переводе на русский означает «Книга событий/слов дней» или «Летописи». В целях удобства, в данном докладе эти книги будут называться Хрониками, поскольку это лучше передает их оригинальное название в Еврейской Библии.

Любой читатель Библии, начинающий знакомство с Книгами Хроник, неминуемо сталкивается с одной «проблемой». О большинстве описываемых событий уже было рассказано в Книгах Царств. Поэтому он, будучи знаком с историей Царств, станет рассматривать Хроники, как простое к ним дополнение. В результате, отличные друг от друга рассказы, «объединяются» в одно повествование, при этом, Хроникам, чаще всего, отводится второстепенное место. Однако, это несправедливо уже только потому, что в Хрониках содержится огромное количество новой и вполне специфической информации. К примеру, в рассказе о царе Езекии такие новые сведения составляют 70% от всего повествования. Кроме того, при подобном прочтении, читатель либо не поймет, либо недооценит, либо вовсе не станет учитывать собственное сообщение Летописца, священного автора Хроник122.

Такое отношение к Хроникам прослеживается с глубокой древности, и именно поэтому, в Септуагинте эти книги получили название «Паралипоменон», буквально, «Вещи пропущенные». Блж. Иероним в своем переводе дал нм название «Chronica» или «Chronicorum Liber». Для него они были «хрониками всей священной истории»123, от Адама до эдикта персидского царя Кира. Однако, Хроники – это и не простое дополнение к основной истории, и не хроника событий. В них представлено особое видение истории Израиля из перспективы послепленного периода.

К сожалению, в русской библейской науке Книги Хроник совершенно не исследованы, тогда как на Западе интерес к ним достаточно высок. В последние двадцать-тридцать лет Хроники оказались среди самых изучаемых библейских книг124. И, конечно же, их исследование достаточно далеко продвинулось вперед со времени опубликования последних отечественных дореволюционных трудов по этой теме, в которых отстаивалась всецелая историчность Хроник.

Необходимо отметить, что до эпохи Возрождения вопрос об историчности этих книг не вызывал значительных споров. Им вообще уделялось мало внимания, но их общая достоверность не подвергалась сомнению ни среди церковных писателей, ни среди средневековых еврейских ученых125.

С наступлением эпохи Возрождения, взгляд на Хроники начинает меняться. Например, Б. Спиноза был даже готов исключить их из числа священных книг, поскольку, по его мнению, информация в них не заслуживает доверия.

Но решающее изменение в исследовании Хроник произошло в начале девятнадцатого столетия. К этому времени, общим согласием среди ученых была теория И.Г. Эйхгорна126 об общих источниках Царств и Хроник. Но она была подвергнута резкой критике Вильгельмом де Ветте, согласно которому неисторичность Хроник очевидна, поскольку они были написаны намного позднее Царств. Кроме того, как он утверждал, нет никаких фактических доказательств существования у Летописца неизвестных нам источников. И можно с уверенностью говорить о том, что в качестве таковых, у него были лишь Книги Царств. Но писатель их «изменил, приукрасил и исказил», вследствие своего особого отношения «к левитам, иудейскому культу и религии»127.

Несмотря на критику идей де Ветте, развитые Ю. Велльгаузеном, они были приняты многими последующими учеными. И, начиная с конца девятнадцатого столетия, это мнение стало господствующим в западной библеистике.

Следующий этап в изучении Хроник начался с опубликования в 1943 г. работы Мартина Нота128. Он утверждал, что в распоряжении Летописца был текст Девтерономической истории (Втор – 4 Цар.)129 и некоторые дополнительные источники. Используя результаты археологических раскопок, Нот доказывал наличие у Летописца неизвестного источника, в том числе, на примере рассказа о строительстве царем Езекией водопровода от источника Гихон, к западной стороне Города Давида (2Пар. 32:30). Согласно Ноту, Летописец украшал, переписывал и интерпретировал древние предания не для искажения истории, но для решения проблем иудейского общества послепленного периода130.

Выводы Нота оказали большое влияние на последующее исследование Хроник. Многие ученые, развивая его предположения, находили в истории Летописца гораздо больше достоверной информации из внебиблейских источников.

Однако, под влиянием работ Герхарда фон Рада, в этой области библеистики возникло еще одно направление. Книги Хроник стали рассматриваться, как богословская интерпретация всей истории Израиля. При этом, утверждалось, что Летописец менее всего стремился написать и объяснить историю, а больше всего старался наполнить прошлые и настоящие события богословским смыслом. Для Питера Акройда, например, значение Летописца, как богослова, не зависит от достоверности его источников131.

Итак, на современном этапе исследования Хроник, большинством ученых отвергнуто мнение о Летописце, как о сочинителе благочестивой сказки. Хотя еще столетие назад это утверждали весьма авторитетные западные ученые, и по сей день так считают их некоторые современные коллеги. Суть современной дискуссии состоит в том, к какому жанру относятся Книги Хроник: либо это богословское произведение, не имеющее исторического значения, либо это историография, содержащая важный материал для восстановления как допленного, так и послепленного периода истории Израиля.

На наш взгляд, Хроники нельзя относить к какому-либо одному из этих жанров. Хроники – это богословское произведение, написанное в форме древней историографии с применением различных литературных приемов. В основе многих дополнительных пассажей Хроник, лежит ценная информация об истории Израиля. Однако, по большей части, в них содержатся сведения о жизни народа в послепленной Иудее.

Попытаемся показать это на конкретных примерах. Для этого мы возьмем некоторые эпизоды из повествования Летописца об иудейском царе Езекии.

В целом, весь рассказ о Езекии нужно рассматривать в свете богословия Летописца, поскольку автор сильно отклоняется от линии повествования Царств. Цель Летописца состояла в следующем: представить такую религиозную ситуацию, которая служила бы ориентиром для его современников. Для этого он опускает многие историко-политические детали и делает акценты на том, что соответствует его замыслу. Исторические же факты, имеющие отношение к религиозной ситуации, представлены писателем в форме проповеди132.

Во всем объемном дополнительном материале Летописца (70% от всего рассказа) виден его огромный интерес к Иерусалимскому храму и духовенству, в особенности, к левитам. Изменяя и дополняя повествование своего главного источника, Книг Царств, Летописец показывает, насколько храмовое богослужение необходимо для общественной жизни израильтян, и как тщательно нужно придерживаться богатых богослужебных традиций для восстановления полноценной жизни общества в послепленный период133.

Однако, даже в основе некоторых дополнительных эпизодов, по-видимому, лежат достоверные предания о монархическом периоде Израиля. Среди ученых, на протяжении многих лет идут споры по поводу историчности одного из таких эпизодов – о Пасхе царя Езекии (2Пар. 30). Практически нет сомнений, что вся эта история была полностью составлена самим Летописцем. Язык, стиль, литературные приемы и богословские идеи – всё отражает его литературную индивидуальность. Однако, в ее основе, на наш взгляд, лежит достоверное историческое предание.

Главной причиной такого утверждения является наличие в рассказе необычных деталей, которые вполне соответствуют эпохе царя Езекии. Это дата праздника – второй месяц года, а не первый, и участие в празднике представителей северо-израильских колен134.

Говоря о ссылке на «второй месяц», трудно согласиться с тем, что Летописец мог выдумать нечто, бросавшее тень на Езекию. Ведь он в Хрониках прославляется более всех других царей после Давида и Соломона. Тем не менее, в поздних раввинских комментариях, решение Езекии строго осуждается. Согласно им, перенесение даты Пасхи было серьезным нарушением со стороны Езекии, за что он и был вскоре наказан (ВТ, Санхедрин, 12а-12b; Берахот, 10b; ИТ, Недарим, 6.13135). Очевидно, дата «второго месяца» является основной проблемой рассказа (ст. 2–5, 13, 15) и важным элементом предания, использованного Летописцем136.

Другой интересный момент – это реакция жителей бывшего Северного царства на призыв царя отпраздновать Пасху в Иерусалиме. Над послами Езекии смеялись и издевались, не принимая их всерьез. И, хотя некоторые из северян откликнулись и пришли в Иерусалим, такая отрицательная реакция людей совершенно неожиданна. И скорее всего, если бы Летописец просто выдумал всю историю, то он не стал бы придумывать данный пассаж. Судя по всему, эти детали отражают исторический прецедент, лежащий в основе всего рассказа137. К тому же, исходя из археологических данных, после разрушения Израильского царства, многие из его жителей действительно переселились в Иудею и Иерусалим. Археология также подтверждает историчность итогового события праздника Пасхи: когда воодушевленный народ, отправившись после окончания празднования из Иерусалима, стал уничтожать многочисленные святилища по всей Иудее (2Пар. 31:1)138.

Таким образом, в основе данного повествования лежат достоверные элементы древнего предания, использованного Летописцем. Однако, наличие у автора внебиблейских источников или преданий не дает оснований считать всё его повествование достоверным от начала до конца. Он, как и любой древний историк, смотрел в прошлое из перспективы своего настоящего. Поэтому он оценивал прошлые события через призму общественных интересов и ситуации периода Второго Храма. На протяжении всей истории Хроник мы встречаемся с обширными эпизодами, в которых Летописец изображает современную ему эпоху.

Как уже было замечено, большая часть дополнительнаго материала касается богослужения. И в этом отношении, самой заметной особенностью Хроник, в отличие от других библейских книг, является упоминание о пении и игре на музыкальных инструментах во время жертвоприношений. Во всей Библии об этом существенном элементе богослужения кроме Хроник больше нигде не упоминается, даже в Книге Иезекииля.

Израильская исследовательница Сара Яфет считает невозможным точно определить, в какой степени эти детали отражают реальные богослужебные практики периода Второго Храма, а в какой это является собственный сочинением Летописца139. Однако, есть внебиблейское свидетельство в пользу существования музыкантов еще в монархический период. В сообщении ассирийского царя Синаххериба о нападении на Иудею, есть список того, что он принял в качестве дани от Езекии. И среди прочего, там говорится о музыкантах, как мужчинах, так и женщинах140.

Но, очевидно, здесь имеются в виду царские придворные музыканты, не связанные с культом. И, все-таки, если этот класс существовал до Плена, то вполне закономерно, что после Плена, когда не стало земного царя, пение и музыка стали использоваться в храме Царя Небесного. Поэтому, не может быть сомнений в том, что здесь, и в других подобных эпизодах Хроник, представлено не собственное видение Летописца, а отражена реальная традиция его эпохи141.

Кроме того, необходимо отметить, что Летописец представляет музыкантов, как исполняющих пророческое служение (см., например, 1Пар. 25:1–6; 2Пар. 20:14). О них говорится, как о «пророчествующих (евр. הגבאים) на лирах, псалтирях и кимвалах»142. По мнению Дилларда, это является свидетельством упадка пророческого служения в эпоху Летописца так, что оно стало ассоциироваться с храмовыми певцами и музыкантами. И автор Хроник, фактически, утверждает уже распространенное к тому времени отношение к ним, как исполняющим пророческие обязанности143. Но, естественно, это лишь касалось их обязанности пения богодухновенных песнопений под музыкальное сопровождение.

И действительно, в раввинистической литературе мы находим описания жертвоприношений в период Второго Храма, сопровождавшихся пением левитов, игрой на музыкальных инструментах и трублением в трубы. Так, при завершении церемонии ежедневной жертвы всесожжения, перед тем, как священник совершит последнее священное действие – возлияние вина на жертвенник, левитам давался знак, и они начинали петь. Пение делилось на несколько частей, между которыми священники по два раза трубили в трубы144.

Однако, Летописец, используя как историк древние предания и современные ему традиции, был, также, богословом и талантливым литератором. Он представлял свои богословские взгляды, посредством различных литературных приемов. И во всей полноте его богословские идеи раскрываются в речах героев повествования.

В настоящее время принято считать, что все речи, имеющиеся в Хрониках, – пророческие, царские, священнические и другие145, составлены самим автором. По словам Уильяма Шнидевинда, нет достаточных свидетельств использования Летописцем какого-либо письменного сборника, для составления подобных пассажей146. Кроме того, как утверждает Марк Тронтвейт, анализ использования речей в риторических целях в классической и древней ближневосточной литературе дал такие же результаты. Был открыт общий историографический метод создания речей и молитв, вложенных в уста главных персонажей, для выражения взглядов автора147.

Так, например, в послании Езекии к жителям бывшего Северного царства представлена одна из главных тем богословия Летописца, о немедленном воздаянии за грех. В тексте послания сказано: отцы и братья ваши были неверны Господу, и Он опустошил их страну, но вы покоритесь Господу и приходите в Его святилище... тогда братья и дети ваши вернутся в эту землю. Увлеченность Летописца идеями Плена, возвращения и остатка выживших, имела первостепенную важность для его поколения. Обращение к Господу было важным условием восстановления государства (2Пар. 30:9)148.

Адресатами здесь являются как Израиль, так и Иудея. Однако, в первую очередь, обращение направлено к жителям Севера, для которых ассирийская угроза стала страшной действительностью в 722 г. до Р.Х.

Послание делится на пять частей:

Если вы обратитесь к Нему, то и Он обратится к уцелевшим у вас (ст. 6b).

Так как они были неверны Ему, Он опустошил их страну (ст. 7)

Если вы покоритесь Ему, Он отвратит свой гнев (ст. 8).

Если вы обратитесь к Нему, ваши изгнанники возвратятся в эту страну (ст. 9а).

Он не отвернется от вас, если вы обратитесь к Нему (ст. 9b)149.

Эти части тесно переплетены друг с другом. 1-я и 5-я – формируют внешние границы. Здесь можно видеть один из видов хиастического параллелизма, применяемого Летописцем: две фразы из 5-й части переставлены таким образом, что последняя фраза всей композиции дословно совпадает с первой. Глагол עזוב (šûb) «возвращаться, обращаться» является главным связующим элементом (стт. 6b [2х], 8, 9 [3х]) во всем тексте. И здесь можно заметить игру слов: в начале и конце письма особое значение придается этому глаголу и, фонетически схожему с ним, причастию עזובים (šôbîm) «пленившие». Вместе, они представляют одно главное сообщение150:

Вначале сказано (ст. 6): «обратитесь שובו (šûbû) ко Господу..., и Он обратится וזישב (wǝyāšōb)...»

А в заключение (ст. 9): «Ибо, когда вы обратитесь בשובכם (bǝšûbǝkет) ... то ваши братья... будут в милости у пленивших их שוביהם (šôbêhem) и возвратятся לשוב (lāšûb) в землю эту. Ибо Бог... не отвратит лица от вас, если вы обратитесь תשובו (tāšûbû) к Нему».

Богословский смысл письма – призыв к покаянию с сильным элементом теодицеи (богооправдания). Письмо начинается общим призывом: «Обратитесь к Богу ..., и Он обратится...» Богословским центром здесь является твердое признание правосудия Божия и ответственности людей за свою судьбу, что дает им возможность изменить ее: они «были неверны Господу... и Он предал их на опустошение... вы же – покоритесь Господу151 и служите Ему, и Он отвратит от вас пламень гнева Своего». Грех Северного царства определен здесь общим выражением: «они были неверны Господу». Что конкретно представляет собой эта неверность, можно узнать из дальнейшего: «теперь не будьте упрямы... покоритесь Господу и приходите в святилище Его..., и служите Господу, Богу Вашему». Таким образом, согласно Летописцу, оставление святилища Божия в Иерусалиме, т.е. Иерусалимского храма, – это и есть грех неверности Израиля152.

В письме выражен основной богословский принцип Хроник (1Пар. 28:9; 2Пар. 7:14–22; 15:2) – Бог обретается теми, кто ищет Его, Он отвечает тем, кто обращается к Нему, и, если они обратятся к Нему, то Он вернет их плененных родных на родину. Принцип основан на утверждении о том, что Бог «благой и милосердный» חברך ורחום 153, и Он «не отвратит лица от вас, если вы обратитесь к Нему» (30:9b)154.

Итак, составляя речи своих героев, Летописец действовал, как богослов и литератор, а не историк155. Поэтому, речи являются важным источником информации о его богословских воззрениях и литературных приемах.

Помимо создания речей, Летописец, для утверждения своих богословских взглядов, часто изменяет оригинальный текст Книг Царств. Так, например, согласно рассказу о Езекии, в 4 Царств (4Цар. 18:13), ассирийский царь Синаххериб во время похода на Иудею завоевал все её укрепленные города. Но у Летописца он лишь намеревается это сделать (2Пар. 32:1), и ни о каком захвате здесь речи нет. Тем не менее, разрушение ассирийцами множества иудейских городов в этот период подтверждается археологическими данными156, а в Анналах Синаххериба дается даже точное число завоеванных городов – сорок шесть157.

В чем же причина этих текстовых изменений? Как уже упоминалось, в Хрониках царь Езекия – это самый великий иудейский царь, после Давида и Соломона. Говоря о нем, Летописец делает постоянные аллюзии на эпизоды из рассказов о первых двух израильских царях. Тем самым, он выражает свою идею о том, что Езекия – это «второй Давид» и, одновременно, «второй Соломон». Поскольку он объединил разделенное государство вокруг Иерусалимского храма и, таким образом, восстановил Золотой Век Единой Монархии. Он с первых дней своего правления заботился о Храме Яхве и его служителях, о правильном и регулярном совершении храмового богослужения. Другими словами, Езекия представлен здесь совершенным праведником, который «делал доброе, справедливое и истинное пред лицем Господа Бога своего» (2Пар. 31:20). И, согласно Летописцу, Бог не может наказать поражением царя, хранившего Ему верность всю свою жизнь. Поэтому всё, что мы имеем в Хрониках – это лишь завоевательный «план Синаххериба». Летописец не мог допустить в своем рассказе упоминание о захвате врагом хоть какой-то части страны у праведного царя158. В итоге, автор отклоняется от исторической истины, в пользу сообщения, которое хотел донести до своих читателей.

Суть этого сообщения заключается в следующем: Храм, храмовое богослужение и исполнение закона Яхве должны быть главным смыслом жизни всех членов послепленного иудейского сообщества, начиная с правителя. Только в таком случае они будут святым народом и смогут жить в благополучии и процветании.

Итак, в этом кратком докладе была сделана попытка показать на конкретных примерах, что священный автор Хроник был, одновременно, богословом, талантливым литератором и профессиональным историком своего времени. Он писал для иудеев, живших в послепленный период восстановления Израиля. С одной стороны, он рассказывал о прошлых событиях, облекая их в формы современной ему эпохи. С другой стороны, посредством своей истории, он хотел представить идеальную картину жизни иудейского общества, когда все, поселившиеся на земле Израиля, направляют свои жизненные силы на угождение Богу, исполняя Его заповеди, регулярно участвуя в общественных богослужениях и заботясь о Храме и его служителях. Одним словом, история Летописца укрепляет связь между прошлым и настоящим, заявляя о преемственности, существующей между ними в религии и истории Израиля.

Книга пророка Даниила по многим причинам занимает уникальное место среди книг Ветхого Завета и уже третью тысячу лет вызывает неослабевающий интерес толкователей и ученых. Человек, который берется прочесть эту книгу и побольше узнать о ней, сразу же сталкивается с некой «двойственностью»: упрощенно говоря, любой вопрос об этой книге имеет два ответа.

Я начну с того, что опишу, связанные с Книгой Даниила, основные научные проблемы, многие из которых характеризуются подобной «двойственностью».

В христианской традиции, Даниил почитается, как великий пророк, а его книга помещается в Библии после Книги пророка Иезекииля и перед 12 Книгами малых пророков. В пользу древности этой традиции свидетельствуют слова Иисуса Христа о «пророке Данииле» в Евангелии от Матфея (Мф. 24:15) и утверждение Иосифа Флавия о том, что царь Дарий «увел и пророка Даниила с собой в Мидию, и держал его при себе, воздавая ему всевозможные почести»159. Однако, в еврейской Библии, Книга Даниила находится не в разделе «Пророки», а в следующем разделе – «Писания». Для позднейшей иудейской традиции такое место книги в каноне и, следовательно, тот факт, что Даниил – не пророк или не вполне пророк, были значимыми; например, Моисей Маймонид, выдающийся еврейский богослов XII века, утверждал, что Даниил получал свои откровения в сновидениях, а не непосредственно, как пророки.

Книга Даниила написана на двух языках – на древнееврейском и на арамейском. Помимо Книги Даниила, из книг Ветхого Завета подобным двуязычием обладает только 1-я Книга Ездры. Все остальные канонические книги написаны на древнееврейском.

Само «переключение» с древнееврейского на арамейский, на первый взгляд, кажется логичным. Первая глава, рассказывающая о том, как Даниил и трое его благочестивых друзей попали ко двору вавилонского царя Навуходоносора, написана на древнееврейском. Вторая глава, повествующая о том, как царь призвал для толкования своего сна толкователей и халдеев, также начинается по-древнееврейски. Однако, посередине стиха 2:4, после слов «И сказали халдеи царю по-арамейски», речь халдеев приводится уже на арамейском языке. Это кажется вполне объяснимым, поскольку арамейский язык был общим разговорным языком в Вавилонии ко времени действия книги (условно говоря, VI век до н.э.) и оставался таковым еще долгое время. Проблема, однако, заключается в том, что речь халдеев (а точнее – диалог царя и халдеев) кончается через несколько стихов (на стихе 2:11), в то время, как «обратное переключение» с арамейского на древнееврейский происходит лишь в 8-й главе книги. При этом, история о сне царя Навуходоносора кончается вместе со 2-й главой, а последующие главы имеют другие сюжетные линии, напрямую со 2-й главой не связанные.

Проблема композиции книги непосредственно связана с проблемой ее двуязычия. Книга Даниила состоит из двух сюжетных частей, которые практически не связаны друг с другом; их связывает главное действующее лицо – Даниил. Первая часть состоит из глав с 1-й по 6-ю; каждая глава представляет собой рассказ о жизни в Вавилоне еврейского юноши Даниила и трех его друзей – Анании, Мисаила и Азарии.

В 1-й главе описано чудо, в результате которого, Даниил и его трое друзей, несмотря на благочестивый пост, оказались красивее и «телом... были полнее всех тех отроков, которые питались царскими яствами» (Дан. 1:15). Во 2-й главе Даниил чудесным образом напоминает царю Навуходоносору поразивший его сон: во сне царь видел истукана с головой из золота, грудью и руками из серебра, чревом и бедрами из меди и ногами из железа и глины, – и дает его толкование. Части его тела символизируют последовательность мировых царств, а камень – последнее царство, которое «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44). В 3-й главе, Даниил не упоминается, а речь идет о трех его друзьях, которые отказались поклониться языческому истукану и были брошены в раскаленную печь; благодаря помощи ангела Божия, они вышли из печи невредимыми, а царь, увидев это, прославил их Бога. В 4-й главе, Даниил толкует сон царя о гигантском дереве, которое было срублено, но корень которого был оставлен. По объяснению Даниила, дерево – это сам царь, который будет отлучен от людей и станет подобным животному. Пророчество сбылось: «отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли, как у льва, и ногти у него – как у птицы» (Дан. 4:30); синодальный перевод этого стиха следует за Септуагинтой, в масоретском тексте говорится, что волосы у царя выросли не «как у льва», а «как у орлов». Разум вернулся к Навуходоносору лишь после того, как он прославил Всевышнего. 5-я глава рассказывает о пире царя Валтасара, сына Навуходоносора. На этом языческом пиршестве было совершено страшное кощунство – по приказу царя были использованы священные сосуды, вывезенные из Иерусалимского храма. Внезапно появившаяся рука, написала на стене загадочные слова, которые, по объяснению Даниила, предвещали завоевание Вавилона. Глава завершается сообщением об убийстве Валтасара и воцарении Дария Мидянина. В 6-й главе повествуется о том, как Даниила оклеветали перед царем Дарием, который бросил его в ров со львами. Львы, однако, не тронули его, а Дарий прославил Бога и приказать бросить в ров оклеветавших Даниила.

Вторая часть книги состоит из глав 7–12, и в ней описываются видения Даниила. В этих видениях ему являются животные, которых нельзя встретить в реальном мире, – лев с орлиными крыльями, барс с четырьмя головами, страшный зверь с железными зубами и 10 рогами. Эти звери могут воевать и уничтожать друг друга, а некоторые из них иметь «брань со святыми». Кроме того, в 7-й главе появляются две таинственные фигуры – Ветхий днями и Сын Человеческий, Которому дается вечная власть. В 9-й главе указывается срок до пришествия Помазанника (Христа) – семьдесят седмин – и предсказывается предание Помазанника смерти, и разрушение Иерусалима. Завершается книга видением, бывшим Даниилу на берегу Тигра, где некий «муж, облеченный в льняную одежду» рассказал ему о том, что будет в последние времена и приказал скрыть услышанное, и запечатать книгу.

Проблема, таким образом, состоит в том, что две части книги написаны в разных жанрах и, практически, не связаны друг с другом по сюжету. Первая часть состоит из «придворных историй» – чудесных приключений Даниила и его друзей, вторая – из, бывших Даниилу, таинственных и страшных видений о грядущих великих событиях. Проблема усложняется еще тем, что граница между частями не совпадает с границей между языками. 7-я глава по содержанию принадлежит ко второй части (видения), а по языку – к первой (написана на арамейском). 1-я глава, наоборот, по содержанию относится к первой части, но написана на древнееврейском.

Сохранилось два полных древних греческих перевода Книги Даниила. При этом, по не вполне понятной причине, ко времени блж. Иеронима, греческий перевод Септуагинты для Книги Даниила в церковном употреблении был повсеместно заменен переводом Феодотиона. Эта замена была настолько всеобщей, что до 1931 года была известна только одна рукопись версии Септуагинты (Codex Chisianus, ms. 88), а позже была найдена и издана еще одна. О сложившемся к его времени обычае читать в церквах перевод Феодотиона, блж. Иероним свидетельствует в предисловии к своему комментарию к Книге Даниила. По его словам, перевод Септуагинты был отвергнут Церковью из-за многочисленных «отступлений от истины»; по-видимому, он имел в виду значительные расхождения между переводом Септуагинты и еврейским текстом книги.

Весьма проблематично отождествление «Феодотиона» – автора перевода Книги Даниила – с тем Феодотионом, перевод которого для остальных книг Ветхого Завета был включен Оригеном в гексаплы, в качестве 6-й колонки. Переводческая деятельность Феодотиона традиционно датируется II веком; в то же время, уже в Новом Завете, Книга Даниила цитируется, как по переводу Септуагинты, так и по переводу Феодотиона. Например, в пророчествах о пришествии Сына Человеческого, содержащих аллюзии на Дан. 7:13, в Евангелии от Матфея говорится о том, что он придет «на облаках небесных» (Мф. 24:30; 26:64), а в Евангелии от Марка – «с облаками небесными» (Мк. 14:62; в русском синодальном переводе для этого места, текст гармонизирован с Евангелием от Матфея). Первый вариант соответствует переводу Септуагинты, второй – переводу Феодотиона.

Некоторые, знакомые всем тексты, которые традиционно считаются принадлежащими к Книге Даниила (например, песнь трех отроков в печи, постоянно используемая в православном богослужении, или история Сусанны), на самом деле, отсутствуют в каноническом варианте книги, соответствующем тексту в еврейской Библии. Они есть лишь в ее греческих версиях; с греческого они были переведены на другие языки, в том числе, попали и в славянскую Библию.

Итак, неканонические добавления к Книге Даниила включают в себя: молитву Азарии и песнь трех отроков (вставки в 3-ю главу); историю Сусанны («Сусанна и старцы»; в синодальном переводе – 13-я глава); «Вил и дракон» (в синодальном переводе – 14-я глава). По сюжету, добавления представляют собой рассказы о том, как благочестивые иудеи (три отрока, Сусанна и Даниил) были, благодаря своей вере, чудесным образом избавлены от неминуемой смерти.

В части неканонических добавлений к Книге Даниила, переводы Септуагинты и Феодотиона ведут себя по-разному. В добавлениях к 3-й главе, они во многом совпадают, в истории Сусанны различаются весьма значительно, текст «Вила и дракона» занимает промежуточное положение. Некоторые различия, однако, есть даже в тексте 3-й главы. Например, в версии Феодотиона сообщается, что молитвы в печи произносил только Азария, в то время, как в тексте Септуагинты говорится, что он молился вместе с остальными двумя юношами. В истории Сусанны, основное различие – в расстановке акцентов: в версии Феодотиона, Даниил предстает более значительной фигурой. Кроме того, в тексте Феодотиона история Сусанны переставлена в самое начало – перед 1-й главой канонической книги (в тексте Септуагинты она помещена после канонических 12 глав, и в современных изданиях занимает 13-ю главу).

Центральная проблема, связанная с Книгой Даниила, касается авторства и датировки.

Вопрос о том, была ли Книга Даниила написана в VI веке до н.э. иудеем Даниилом, жившим при вавилонском, а затем персидском дворе, поднимался неоднократно на протяжении многих веков. Первым критиком традиционного взгляда на авторство и датировку книги, был неоплатоник Порфирий, живший в III в. н.э. Его аргументация сохранилась только в составе опровержения его взглядов в комментарии к Книге Даниила блаженного Иеронима Стридонского. Порфирий утверждал, что книга была составлена неким человеком, жившим в Иудее во времена Антиоха Епифана. Этот подход, предвосхитивший современные взгляды критических библеистов, основывался на том факте, что многие предсказания Книги Даниила проще всего объяснить, если предположить, что автор жил при Антиохе Епифане, а его «предсказания» являются, на самом деле, описанием прошедших событий; при этом, чтобы сделать мистификацию более правдоподобной, автор заставляет читателя поверить, что это древняя книга, открывшаяся людям только сейчас, в последние времена. Ангел говорит Даниилу о, явленных ему, пророчествах: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12:4). Взгляды Порфирия подвергались критике многих отцов Церкви и христианских писателей.

С новой силой вопрос датировки и авторства обсуждался в Новое время, начиная с XVII века. Главным аргументом сторонников не-Даниилова авторства и поздней датировки, является тот факт, что события маккавейской эпохи описываются с большой точностью, в то время, как сведения о вавилонском и персидском периодах, нередко противоречат историческим данным. При таком подходе, Книга Даниила рассматривается, как один из памятников иудейской апокалиптической литературы, для которой, как раз, характерны псевдонимичность (т.е. приписывание текста какому-то значительному персонажу из прошлого) и намеренное искусственное «удревнение» автором своей книги. В XIX веке такое отношение к Книге Даниила многими консервативными учеными приравнивалось к отказу от ее богодухновенности, однако, позднее, уже к началу XX века, даже многие консервативные исследователи книги на Западе согласились с ее поздней датировкой.

Согласно одной из авторитетных современных гипотез, дошедший до нас двуязычный текст книги, возник в несколько этапов:

Рассказы глав 2–6 о Данииле и его друзьях существовали отдельно друг от друга на арамейском языке.

В эллинистический период, эти рассказы были собраны вместе, и была написана вводная (нынешняя 1-я) глава на арамейском.

7-я глава (видение Даниила) была написана на арамейском в начальный период преследований Антиоха Епифана, до осквернения Иерусалимского храма.

Между 167 и 164 гг. до н.э. были написаны на древнееврейском главы 8–12, а глава 1 была переведена на древнееврейский, чтобы составить древнееврейскую «рамку» для арамейских глав.

Помимо библио-критических и текстологических проблем Книги Даниила, множество ученых занято вопросами, связанными с экзегезой. Например, десятки монографий и сотни статей посвящены толкованию стиха Дан. 7:13, более конкретно – выяснению того, что имел в виду автор книги под словосочетанием kǝ-ḇarɂěпāš – «подобный Сыну Человеческому», и как это выражение интерпретировалось в более поздних текстах (в том числе, в Новом Завете), содержащих аллюзии на это место книги.

В качестве заключения, скажу несколько слов о перспективах изучения книги. Последние десятилетия изучение Книги Даниила происходит под значительным влиянием крупнейшего исследователя Джона Коллинза: можно сказать, что мы живем в «эпоху Коллинза». Все основные исследования, монографии, комментарии на книгу, статьи в самых авторитетных энциклопедиях, были написаны или самим Коллинзом, или на основе его работ (добавлю в скобках – или его супругой). Появление новых подходов и прогресс в изучении Книги Даниила возможны, как преодоление и переосмысление наследия Коллинза и, в первую очередь, как переосмысление всей литературы эпохи Второго храма.

Почему христиане, особенно, православные, обращают такое внимание на Септуагинту? Иисус был евреем, и Его Библией была еврейская Библия. Его ученики тоже были евреями и читали, и слышали ту же еврейскую Библию. Но так продолжалось недолго: христианство широко распространилось по всему греко-римскому миру, прежде всего, по Малой Азии, Египту, Греции и Италии. Первый Иерусалимский Собор (около 50 г. по Р.Х.) показал, что христиане готовы принять не-евреев в свои, все растущие, церковные общины. Многие из новообращенных не понимали ни слова по-еврейски.

Основным языком окружающего мира, был греческий. Должно ли было христианство оказаться недоступным для грекоговорящих людей? Языковой барьер не был столь непреодолим, как кажется с первого взгляда. Уже существовал греческий перевод Библии, сделанный евреями за столетия до Христа. Его использовали евреи, жившие в диаспоре. Этот перевод называют Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX).

Протографы перевода до нас не дошли, но в нашем распоряжении есть множество фрагментов, датируемых до Р.Х. Древнейшие из них были найдены в Кумране в 1950-х. Они написаны на папирусе, маюскульным письмом.

Первые латинские переводы (Itala) были основаны на Септуагинте. Так было, вплоть до блж. Иеронима, который на рубеже четвертого и пятого столетий создал Вульгату, латинский перевод Библии, непосредственно с еврейского.

В первые четыре столетия, в основе веры всех христиан лежала греческая Библия: греческий перевод еврейской Библии, которую мы ныне именуем Ветхим Заветом, а также, собственно, христианские Писания – Евангелия и другие книги, которые вошли в состав Нового Завета. Христиане отождествляли Септуагинту с Писанием, которое читал Иисус. Следование греческому тексту имело важное значение для развитая христианской доктрины, это легко можно видеть в диспутах между ранними отцами и еврейскими экзегетами. Примером может служить диалог Юстина Философа с Трифоном Иудеем. Юстин черпает свои аргументы из греческой Библии. Его еврейский собеседник основывается на еврейском тексте и обвиняет Юстина в фальсификации Писаний. Один из самых ярких примеров – Ис. 7:14. Согласно Юстину, Исайя предсказывает девственное рождение Иисуса: «Се, Дева (παρθένος) во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Для Трифона – речь идет не о девственном рождении, а о молодой женщине (νεᾶνις), ожидающей ребенка.

а. Канонический авторитет в еврейских общинах. Для еврейских общин, Библия – высший авторитет, своего рода, конституция. Перевод библейских книг в еврейской традиции никогда не может пользоваться тем же авторитетом, что и оригинал. Как представляется, греческий перевод Писания был, по крайней мере, в первый момент, инструментом, который просто должен был помочь евреям диаспоры получить какой-то доступ к еврейскому оригиналу. Перевод не претендовал на то, чтобы быть образцом греческой словесности. Образованный грек сразу же понимал, что перед ним «переводной греческий».

б. Канонический авторитет в христианских общинах. Каноническая форма Библии неодинакова для евреев и христиан. Ветхозаветный библейский канон ранней Церкви определялся именно Септуагинтой, такое положение дел сохраняется и сейчас в Греческой Православной Церкви. В Септуагинте больше текстов, чем в еврейской Библии, и они иначе расположены. Более того, далеко не все книги Септуагинты переведены одинаково буквально, а их оригинал не обязательно совпадает с печатным текстом современных еврейских Библий. Кумранские открытия показали нам, что во времена Христа в обращении находился целый ряд отличных друг от друга версий библейских текстов, как на еврейском, так и на греческом.

Септуагинта

Термин Септуагинта имеет несколько значений. В самом узком из них, речь идет только о первоначальном греческом переводе первых пяти книг Библии – Пятикнижия, которые были переведены в третьем веке до Р.Х. В более широком смысле, Септуагинтой иногда называют всю совокупность первоначальных греческих переводов еврейской Библии, чтобы отличить их от последующих переводов и ревизий.

Часто слово Септуагинта просто применяют ко всему, дошедшему до нас, греческому канону Ветхого Завета; при таком словоупотреблении, предполагаемый первоначальный греческий перевод называют Old Greek («старый греческий перевод»).

Существует несколько изданий Септуагинты. Некоторые основаны на том или ином из древнейших манускриптов, таких, как Codex Vaticanus или Codex Alexandrinus. Другие издания являются критическими; наиболее авторитетное из них – многотомное Геттингенское издание; именно его мы и будем иметь в виду, говоря о критическом издании Септуагинты. Текст этого издания стремится приблизиться к древнейшему состоянию греческого перевода и может не всегда совпадать с текстом Септуагинты, одобренным Греческой Православной Церковью. Текст Греческой Православной Церкви более зависит от чтений отцов и от богослужебных чтений.

Мессия и мессианизм

Понятие мессианизма. Мессианизм – один из тех аспектов, где имеет место самое резкое расхождение между еврейским и христианским прочтением Библии. Для христиан, Мессия – это конкретная Личность, и мессианизм есть ожидание этой Личности, которая должна осуществить на земле Божий план спасения.

У евреев, мессианские чаяния носят более размытый характер, имеют место различные (по большей части, коллективистские) интерпретации. Евреи ожидают, скорее, не индивидуального царя-мессию, а наступление мессианского царства. Сейчас одни полагают, что это царство уже реализовано в создании государства Израиль, другие ожидают прихода одного или более индивидуальных мессий (такие ожидания были уже в Кумране).

Монографии и статьи по теме мессианизма вновь и вновь повторяют, что в Септуагинте мессианские черты более акцентированы и выпуклы, чем в стандартном еврейском (так называемом, масоретском) тексте, особенно, если мы говорим об образе индивидуального мессии; некоторые исследователи были склонны считать, что такое положение дел помогало проповеди первых христиан. С первого взгляда такое предположение кажется правдоподобным. Оно может объяснить, например, почему евреи не доверяли Септуагинте. Однако, непредвзятое изучение релевантных текстов, показывает, что это предположение мало на чем основано.

Терминология. В Ветхом Завете слово мессия употребляется, как царский титул («помазанник»). В греческом переводе – «Христос». Поэтому выражение Иисус Христос означает Иисус-Мессия. Важно, что в еврейской Библии титул мессия используется, чаще всего, применительно к правящему царю – и никогда по отношению к идеализированной фигуре грядущего Спасителя. Лишь позже, уже после эпохи написания Ветхого Завета, слово мессия стало означать грядущего Спасителя.

Это, однако, не препятствует тому, чтобы считать, что мессианская идея наличествовала в Древнем Израиле. Народ ожидал чудесного спасителя, который исполнит обетования Божии. Такое представление можно называть «индивидуальным мессианизмом».

В то же время, можно говорить и о «коллективном мессианизме», т.е. о мессианизме без индивидуального мессии. Такой мессианизм ожидает конца мира, когда власть Бога над миром обеспечит триумф праведности, но в нем меньше места остается для индивидуального правителя, для человека, который должен стать спасителем.

Ученый, пытающийся доказать возрастание роли «мессианизма» в Септуагинте, должен избегать того, чтобы специально подбирать те, и только те тексты, которые поддерживают его гипотезу. Нельзя упускать из вида, как много у нас мест, где можно было бы ожидать «мессианизирующего» перевода, но мы не видим его в греческом тексте. Особенно это видно, при сравнении Септуагинты с таргумами: многие библейские тексты, получающие мессианскую интерпретацию в таргумах, в Септуагинте переведены буквально, без следов «мессианизирующей» экзегезы. Важно, что у нас есть ряд текстов, в которых мессианские коннотации – потенциал для мессианской интерпретации – в Септуагинте ослаблены, по сравнению с еврейским текстом.

Можно выделить несколько групп примеров такого рода.

Первая группа примеров характеризуется тем, что на передний план выступает «коллективистская» интерпретация. Хороший пример – Ис. 42:1. Еврейский оригинал позволяет предположить, что речь идет об «индивидуальном мессианизме» (даже, пожалуй, подталкивает к такой интерпретации): Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, который угоден душе Моей. Септуагинта определенно делает выбор в пользу «коллективной» интерпретации: Иаков, раб мой, которого Я буду поддерживать, Израилъ, избранник мой, которого приняла душа Моя. Схожая «коллективизирующая» интерпретация может быть усмотрена в ряде других текстов. Она соответствует тенденции, которую можно проследить, в целом, в библейских текстах послепленного времени.

Вторая группа примеров, частично пересекающаяся с первой, характеризуется важным сдвигом перспективы: там, где еврейский текст подчеркивает роль царя-спасителя, Септуагинта выдвигает на первый план Бога, Который посылает спасителя. Лучший пример такого рода: Ис. 9:5–6160. Еврейский текст начинается словами: Ибо младенец родился нам, далее присваивает младенцу царские титулы: И нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Септуагинта начинается так же: Ибо младенец родился нам, но продолжает по-иному: И именуется имя ему Великого Совета вестник, ибо я принесу мир на правителей и здравие ему. Причина такого изменения в тексте, скорее всего, скрыта в характере царских имен, которые даны младенцу. Вероятно, переводчик считал их божественными эпитетами – и поэтому он опустил некоторые из них, а другие отнес к Богу. В результате, на первый план выступает Бог-Спаситель, а роль царственного младенца сводится к роли посланца. Аналогичный сдвиг перспективы можно видеть в Мих. 5:3 и Ис. 4:2.

Третья группа примеров характеризуется тем, что в некоторых случаях, в Септуагинте имеет место замена эсхатологической перспективы на актуализирующую, т.е. соотносящую библейский текст с эпохой переводчика. Здесь, примером может служить Дан. 9:25–26. Предполагают, что в ст. 26 Септуагинты «помазанника» следует отождествить с первосвящеником Онией, убитым в 171 г. до Р.Х. В фокусе внимания оказываются события настоящего, а не отдаленная по времени фигура мессии, как в еврейской тексте.

Конечно, мы не хотим сказать, что в Септуагинте вообще нет текстов, где усиливаются эсхатологические или трансцендентные черты мессианизма и мессии. Мы только хотим подчеркнуть: нельзя утверждать, что Септуагинте, в целом, свойственна «мессианизирующая» экзегеза. Перевод, как правило, буквален, без всякого уклона в сторону акцентуации мессианских идей. А в ряде случаев, напротив, имеет место ослабление концепции царского мессианизма.

Когда те или иные библейские тексты приводятся в пользу того, что мессианские чаяния в Септуагинте усиливались (или, напротив, ослаблялись), аргументация нередко основывается на предпосылках, сомнительных с точки зрения критики текста или истории его возникновения. Это касается как еврейского, так и греческого текстов. Например, нередко, в качестве иллюстрации мессианских тенденций, в Септуагинте приводят текст Ам. 4:13а. Но это место заслуживает специального рассмотрения, с точки зрения текстологии. Перевод, сделанный с еврейского, звучит: «Ибо вот Он, Который образует горы, и творит ветер, и объявляет человеку намерения его». Септуагинта же может быть переведена, как: «Ибо, вот Я, Который укрепляет гром и творит ветер, и объявляет людям Помазанника Своего». Выражение «намерения его» передает евр. מה־עזחו, а греческое τόν χριστόν αύτοΰ – «помазанника Его», явно соответствует евр. נמשח. Вопрос заключается в том, действительно ли греческий переводчик сознательно или бессознательно изменил имевшийся у него еврейский текст, придавая ему мессианскую интерпретацию? Может быть, попросту, имевшийся у него еврейский текст (Vorlage) отличался от масоретского, и в нем было נמשח, а не масоретское מה־עזחו. На настоящем этапе исследования еврейского текста невозможно дать ответ на этот вопрос, что заставляет нас избегать поспешных выводов, по отношению к переводу Септуагинты. Мессианское чтение в Септуагинте не обязательно обязано своим возникновением греческому переводчику. Оно могло появиться уже в Vorlage.

Самый яркий пример мессианской интерпретации в Септуагинте – Плч. 4:20. Но, возможно, это место испытало влияние христианства. В масоретском тексте написано יהוה משיח «Помазанник Господень»; речь идет о, попавшем в плен, Иерусалимском царе. В греческой версии сказано: χριστός κύριος «Помазанник-Господь» или «Христос-Господь»; это надо понимать, как отсылку к Господу Богу. В критическом издании Циглера (J. Ziegler) это чтение, хотя оно и встречается в большинстве манускриптов, вынесено в аппарат, а в основном тексте стоит χριϭτός κυρίου, вариант, не известный ни одному греческому манускрипту. Чтение χριστός κύριος, вряд ли, может быть еврейским по происхождению: трудно представить себе еврея-переводчика, который стал бы отождествлять мессию с Господом Богом. Но сейчас мы знаем, что в ранних еврейских рукописях Септуагинты тетраграмматон (יהרה) оставлялся без перевода: писцы, либо копировали тетраграмматон еврейскими буквами, либо транслитерировали его. В этом случае, в Плч. 4:20 стояло что-то, вроде, χριστός יהרה, без указания на то, в каком падеже стоит слово «Господь» (יהרה). Христианские писцы, в отличие от еврейских, не испытывали никаких проблем с выражением χριστός κύριος, относя его к Иисусу Христу и поэтому заменяя יהרה на греческое κύριος, вполне могли поставить κύριος в именительном падеже.

Христианская среда, в которой столетиями передавалась Септуагинта, благоприятствовала мессианской переинтерпретации отдельных пассажей. Что касается еврейской среды, в которой Септуагинта возникла, то для нее не столь правдоподобно наличие выраженных мессианских ожиданий. С учетом политической ситуации в Палестине, после завоевания ее Александром Македонским в 332 г. до Р.Х. и, особенно, после событий 167–164 гг. до Р.Х., представление о мессии-царе было, скорее всего, не столь уж распространено и популярно, по крайней мере, у ряда еврейских партий того периода. Политическая ситуация в Египте, который обычно рассматривается, как «родина» Септуагинты, могла только способствовать усилению такой тенденции. Об этом красноречиво свидетельствует отношение Филона к мессианизму. Он жил и работал в египетской диаспоре. Он пытался познакомить язычников с сутью еврейской веры, но его многочисленные труды хранят почти полное молчание в отношении мессианизма. Когда он затрагивает эту тему (один-единственный раз), он избегает говорить о мессии, как о царе.

Мы никоим образом не можем исходить из того, что все книги Септуагинты возникли в одной и той же среде. Разный подход к мессианской тематике в разных книгах может быть обусловлен их различным происхождением. Каждый текст должен анализироваться сам по себе. Исходя из современного состояния наших знаний, можно сказать, что Септуагинта никоим образом не являет нам однозначной картины развития или усиления концепции царского мессианизма.

При изучении экзегетических особенностей Септуагинты встает вопрос о том, насколько широко следует учитывать контекст, когда мы анализируем пассажи, потенциально содержащие в себе теологическую экзегезу. Этому вопросу и посвящен мой доклад.

Сразу стоит отметить, что в Септуагинте вряд ли существует единая богословская система, принятая во всем корпусе. Переводы отдельных книг создавались в разное время разными группами переводчиков, книги значительно различаются по методам и технике перевода.

Мы будем обсуждать вопросы теологической интерпретации на примере Книги Исаии. Греческий перевод Исаии существенно отличается от масоретского текста (МТ), часто перевод этой книги характеризуют как вольный, и противопоставляют более буквальным переводам других пророческих книг. Исследователи соглашаются, что различия между еврейским и греческим текстом Исаии связаны, по большей части, с особенностями перевода, а не с тем, что переводчик использовал иной еврейский текст (Vorlage). У нас есть основания утверждать, что перевод Исаии был выполнен одним переводчиком и поэтому расхождения между греческим и еврейским текстами книги отражают его индивидуальность, его интеллектуальную культуру и религиозные взгляды. Такого мнения, относительно Книги Исаии в Септуагинте, придерживаются наиболее видные исследователи – Циглер, Зелигманн, Хенгель, Троксель.

Выдающейся пример анализа теологической интерпретации в Септуагинте – это работа Исаака Зелигманна (1948 г.), одна из глав которой так и называется «Греческая версия Исаии, как документ еврейской теологии». По мнению Зелигманна, переводчик Исаии, будучи александрийским евреем, испытывал сильное влияние со стороны собственной религиозной общины и старался «осовременить» текст, вводя в перевод аллюзии на события недавней истории и сознательно, а порою и бессознательно, наполняя текст современными ему идеями. В исследовательском проекте Зелигманна, различия между оригиналом и переводом служат основанием «для попытки реконструировать комплекс теологических идей, стоящих за переводом»161. Согласно Зелигманну, греческий переводчик верил в то, что он живет во время, когда древние пророчества должны исполниться, и, в соответствии с этим, изменял их текст.

Внимание Зелигманна было сосредоточено на переводе отдельных слов и выражений. Зелигманн с большой осторожностью относился к попыткам привлечь для анализа перевода отдельных слов и выражений более широкий контекст, выявить в переводе больших фрагментов текста какие-либо определенные тенденции или логические связи. По мнению Зелигманна, «осовременивание» следует искать только в тех изолированных местах, где присутствует свободный перевод162.

В более поздних исследованиях, особенно у ван дер Коя, признается необходимость исследовать фрагменты «актуализирующего перевода» не изолированно, а в, окружающем их, контексте163. Таким образом, греческий текст наделяется атрибутами самостоятельного произведения со своими собственными теологическими и художественными особенностями. Ван дер Кой концентрирует внимание не на отдельных словах и стихах, а на цельных фрагментах текста, обосновывая это, бытовавшими в античности, практиками чтения и экзегезы. Ведь, если переводчик Септуагинты был, как предполагает ван дер Кой, ученым писцом, то он должен был иметь определенную подготовку в практике чтения и правильного истолкования текста164.

Чтобы проиллюстрировать, сколь по-разному можно интерпретировать один и тот же пассаж, в зависимости от того, рассматриваем ли мы его изолированно или в окружающем его контексте, я хотела бы кратко остановиться на Ис. 42:1.

Пассаж 42:1–4 в том виде, в каком он присутствует в МТ, часто рассматривается как мессианский.

Isaiah 42:1–4

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ־בּוֹ, בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי; נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו, מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא׃

לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא; וְלֹא־יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ׃

קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר, וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה; לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט׃

לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ, עַד־יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט; וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵילוּ׃ פ

Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, который угоден душе Моей. Я послал Дух Мой на него, правосудие народам он принесет.

Он не будет кричать и голоса повышать, не будет слышен на улице голос его.

Тростинки надломленной он не сломает, гаснущего фитиля не затушит. Истинное он принесет правосудие!

Он не угаснет и не сломается, пока не утвердит на земле правосудие. Его закона острова ждут!

В Септуагинте в первом стихе вставлены слова Ιακώβ и Ισραήλ, возможность мессианского прочтения пропадает.

Isaiah 42:1–4

Ιακωβ ὁ παῖς μου ἀν­τιλήμψομαι αὐτοῦ Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου προ­σεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου ἔδωκα τὸ πνεῦμά μου ἐπ᾿ αὐτόν κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἐξοίσει

οὐ κεκράξε­ται οὐδὲ ἀνήσει οὐδὲ ἀκουσθή­σε­ται ἔξω ἡ φωνὴ αὐτοῦ

κάλαμον τεθλασμένον οὐ συν­τρίψει καὶ λίνον καπνιζόμενον οὐ σβέσει ἀλλὰ εἰς ἀλήθειαν ἐξοίσει κρίσιν

ἀναλάμψει καὶ οὐ θραυσθή­σε­ται ἕως ἂν θῇ ἐπι­̀ τῆς γῆς κρίσιν καὶ ἐπι­̀ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπιοῦσιν

1 Иаков, раб мой, которого Я буду поддерживать, Израиль, избранник мой, которого приняла душа Моя. Я послал дух Мой на него, правосудие народам он принесет.

2 Он не будет кричать и голоса повышать, не будет слышен на улице голос его.

Тростинки надломленной он не сломает, дымящеюся льняного фитиля не затушит. Воистину, он принесет правосудие!

Он вновь разгорится и не будет сломлен, пока не утвердит на земле правосудие. На его имя народы будут надеяться!

Отчетливо как мессианский этот текст звучал для новозаветных авторов. Возможные аллюзии на Ис. 42:1–4 встречаются в Новом Завете несколько раз (Мф. 3:17; 17:5; Лк. 3:22; 9:35; 23:35). Полностью цитируется этот пассаж в Мф. 12:17–21, причем, первый стих следует масоретской версии.

В еврейском тексте книги Исаии выражение עבדי «раб Мой» часто встречается, и вряд ли стоит считать, что оно всегда употребляется в одном и том же значении. В 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 49:3 Исайя называет так народ Израиля.

ועתה שמע .יעקב עבדי וישךאל בחו־תי בן Isaiah 44:1

Так слушай, Иаков, раб Мой, Израиль, которого Я избрал.

Isaiah 44:1 νῦν δὲ ἄκουσον παῖς μου Ιακωβ καὶ Ισραηλ ὃν ἐξελεξάμην

Β 54:17 и 65:13–16, это выражение употребляется во множественном числе עברי יהוה – о верных служителях Господа. В других местах, по разным теориям, так названы Кир, Дарий и Артаксеркс, сам пророк, Мессия.

Главным различием между МТ и Септуагинтой в этом пассаже является вставка Ιακώβ и Ισραήλ в первом стихе. Сознательно ли переводчик убирает возможность мессианского прочтения?

Возможно, переводчик таким образом просто решил включить начало 42-й главы в контекст 41-й. В 41:8–9 «рабом Моим» и «избранником Моим» назван Израиль:

Isaiah 41:8–9

8ואתה' ישךאל עברי ועקב אשר בחרתיך זרע אבו־הם אהבי: 9אשר החזקתיך' מקצות הארץ ומאציליה קךאתיך ואמר לך' עבךי־אתה בחךתיך ולא מאסתיך:

Ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего. Тебя Я собрал с концов земли, тебя Я позвал из дальних краев. Я говорю тебе: Ты – раб Мой, Я тебя избрал и не отвергну тебя.

Isaiah 41:8–9

8 σὺ δέ Ισραηλ παῖς μου Ιακωβ ὃν ἐξελεξάμην σπέρμα Αβρααμ ὃν ἠγάπησα

9οὗ ἀντελαβόμην ἀπ᾿ ἄκρων τῆς γῆς καὶ ἐκ τῶν σκοπιῶν αὐτῆς ἐκάλεσά σε καὶ εἶπά σοι παῖς μου εἶ ἐξελεξάμην σε καὶ οὐκ ἐγκατέλιπόν σε…

Похожая формулировка в 44:1–2 также относится к Израилю. Действительно, в 40 – 44 главах никто, кроме Израиля, не назван отчетливо Рабом Господним. Переводчику, подобно современным комментаторам, могло показаться, что пассаж Ис. 42:1–4 выглядит вырванным из контекста, и он мог изменить его для целостности.

Итак, если рассматривать пассаж Ис. 42:1–4 изолированно, то можно предположить, что переводчик изменял текст, стараясь избежать мессианского прочтения данного места. Вполне правдоподобно, что здесь мы имеем дело с редакторской правкой, не связанной с богословскими воззрениями переводчика: он просто изменял текст, с учетом контекста, стараясь сделать его более гладким и понятным читателю.

Иоахим Шапер развивает идею о том, что при анализе текста должен учитываться широкий контекст, он говорит уже о целой системе мессианских контекстов, образующих интертекстуальные связи, как внутри отдельных книг Септуагинты, так и во всем корпусе целиком. Этот «мессианский интертекст», по мысли исследователя, функционирует, как «герменевтический принцип», руководствуясь которым еврейская община эллинистической эпохи интерпретировала библейский текст. Для нее, по мысли Шапера, это был способ систематизировать и осовременить Священное Писание, в соответствии с потребностями и нуждами новой эпохи. Сам же текст Септуагинты Шапер называет «grand palais plein d’echos», т.е. «огромный дворец, где повсюду слышится эхо»165. Рассмотрим один из примеров Шапера.

19:20 Isaiah והיה לאות ולעד ליהוה צבאות בארץ מצרים כי־יצעקו אל־יהוה' מפד לידענים וישלח להם מושיע ורב והצילם:

Это будет знаком и свидетельством о Господе Воинств в стране Египетской. Когда они воззовут к Господу из-за притеснителей, Он пошлет им спасителя и заступника – и он спасет их.

Isaiah 19:20

καὶ ἔσται εἰς σημεῖον εἰς τὸν αἰῶνα κυρίῳ ἐν χώρᾳ Αἰγύπτου ὅτι κεκράξον­ται προ­̀ς κύριον δια­̀ τοὺς θλίβον­τας αὐτούς καὶ ἀπο­στελεῖ αὐτοῖς κύριος ἄνθρωπον ὃς σώσει αὐτούς κρίνων σώσει αὐτούς

Это на веки станет знаком Господа в стране Египетской. Ибо они воззовут к Господу из-за тех, кто притесняет их, и Господь пошлет им человека, который спасет их, судя спасет их.

Хорбери, а вслед за ним Шапер, предполагают, что, добавляя в греческом тексте слово ἄνθρωπον, переводчик связывает наш пассаж с мессианским пророчеством Чис. 24:17, в котором словом ἄνθρωπος переведено еврейское שבט «жезл»166. Шапер видит в этом проявление той самой «мессианской интертекстуальности», которую, с его точки зрения, можно проследить во всей Септуагинте167.

Эта точка зрения интересна, но не вполне аргументирована. Так, Йохан Люст в статье о Чис. 24:7 показывает, что само слово ἄνθρωπος не имело прямых мессианских коннотаций168.

Вполне правдоподобно, что переводчик мог добавить слово ἄνθρωπον просто для пояснения.

В МТ при глаголе וישלח «пошлет» нет эксплицитно выраженного субъекта, поэтому причастие מושיע теоретически может быть понято и как подлежащее, относящееся к Богу. Переводчик делает текст максимально простым для понимания: чтобы не было двусмысленности, он добавляет при глаголе субъект (άποστελεΐ κύριος), причастие же расширяет до придаточного предложения.

Стоит обратить внимание на особенности употребления слова מושיע и его греческих переводов в Книге Исаии. Причастие מושיע встречается в Книге Исаии несколько раз и всегда относится к Богу (Ис. 43:3,11, 45:15, 21, 49:26, 60:16, 63:8), а в 43:11 Бог говорит, что нет другого Спасителя (מושיע), кроме Него. Точно так же и слова σωτήρ, σῴζων употребляются в греческом Исаие, лишь применительно к Богу.

:אנכי אנכי יהוה ואין מבלעדי מושיע Isaiah 43:11

Я, Я – Господь, и нет кроме Меня Спасителя

Isaiah 43:11

ἐγὼ ὁ θεός καὶ οὐκ ἔστιν πάρεξ ἐμοῦ σῴζων

Поэтому, можно предположить, что в Ис. 19:20, где слово Спаситель (מושיע) применяется, вопреки общей тенденции Книги Исаии, не к Богу, а к человеку, переводчик счел необходимым, избегая слов σωτήρ, σῴζων , дать описательный оборот и отметить, что речь идет о человеке169.

Таким образом, в греческом тексте Ис. 19:20 мы можем наблюдать пример теологической правки, с учетом контекста Книги Исаии – но без следов влияния того гигантского «мессианского интертекста», который постулируется Шапером. Переводчик просто изменял текст, стараясь избежать неоднозначности в его прочтении.

Вопрос о том, сколь широко следует использовать контекст при анализе отдельных пассажей Септуагинты, содержащих теологическую интерпретацию, не имеет простого ответа. Наиболее продуктивным представляется подход, предполагающий анализ такого рода пассажей в контексте главы или отдельной книги. Этот подход адекватно отражает наши представления о целях и методах работы переводчика: переводчик вносил изменения не ad hoc, а стараясь сделать текст более понятным для своего читателя и избегая неоднозначности в прочтении текста.

В православном научном и церковном сообществе нет единого мнения о критическом тексте греческого Нового Завета. Одни говорят, что надо пользоваться не критическим текстом, а традиционным церковным. Другие не возражают против использования критического текста в науке, но скептически, а то и негативно, смотрят на замену им текста, читаемого на богослужениях. Относительно последнего, православные богословы и библеисты – как духовенство, так и миряне – довольно единодушны170. Полагают, что новозаветные перикопы, читаемые на богослужении, должны отражать не критический текст, а «текст большинства»: традиционный византийский текст Нового Завета, как он был опубликован в Венеции во времена Османской империи.

Но, быть может, не все так просто, как кажется. Я вернусь к этим вопросам чуть позже. А пока начнем с определения: что такое «критический текст», и откуда он взялся. Критический текст – это «...эклектический текст, установленный на основании чтений, которые содержатся в рукописях... это современный текст, опирающийся на данные древних текстов»171.

«Задача текстуального критика состоит в том, чтобы... (1) просеять весь этот материал, тщательно сличив каждую рукопись со всеми другими рукописями с целью (2) выявить ошибки и изменения в тексте и, тем самым, (3) решить, какое из разночтений в каждом конкретном месте, вероятнее всего, первоначально»173.

Подготовка критического текста весьма трудоемка. Надо найти рукописи нужного произведения, прочесть их (зачастую, они повреждены), осмыслить в свете исторического и литературного контекста, сличить друг с другом, выявить разночтения, использовать критерии подлинности, и после долгих споров и дискуссий решить, какой вариант ближе к оригиналу.

Текст, полученный подобным образом, называется эклектическим. То есть, он не воспроизводит ни одну конкретную рукопись. Это искусственный текст, созданный на основе лучших, из доступных, свидетельств. Но ведь ни одна рукопись не совершенна. Если только ученые не добудут автограф древнего текста (чего практически никогда не бывает), им придется иметь дело с модификациями оригинала, даже если у них на руках есть самые лучшие и надежные рукописи174.

Текстуальные критики, как бы, отправляются в прошлое. Они хотят максимально точно восстановить оригинальный текст («автограф»)175. И в этом смысле напоминают астрономов, которые устремляются к моменту «большого взрыва», или биологов, которые ишут начало жизни на Земле, пусть и без надежды «увидеть» его. Соответственно, текстуальная критика – это дисциплина филологическая и историческая176. Она изучает не только тексты, но и их исторические истоки.

Текстуальная критика в святоотеческой традиции

Можно задаться вопросом: волновали ли отцов Церкви проблемы текстуальной критики?177 Поскольку Православная Церковь называет себя не только «Апостольской Церковью», но и «Церковью отцов», этот вопрос довольно важен. Список актуальных вопросов велик: изучали ли отцы Церкви рукописи, с целью решить, какая из них самая надежная? Обсуждали ли они проблемы подлинности текста? Пытались ли они как можно точнее восстановить автограф? Обладали ли они научными критериями, подобными нашим, которые позволяют оценить свидетельства? Волновало ли их состояние и качество библейского текста, который они читали? Старались ли они получить надежный текст, пусть даже эклектичный?

В 2009 году Эми Дональдсон в Нотр-Дамском университете (Индиана) завершила работу над докторской диссертацией под названием «Эксплицитные упоминания о новозаветных разночтениях у греческих и латинских отцов Церкви» (Variant Readings among Greek and Latin Church Fathers)178. В аннотации к ней она описывает состояние вопроса следующим образом:

«В своем введении в новозаветную текстологию, Эберхард Нестле высказал пожелание, впоследствии повторенное Брюсом Мецгером: необходим сборник всех упоминаний отцов Церкви о свидетельствах новозаветных рукописей, систематизированный по датам и географическому положению. Нестле начал этот проект со списка ссылок; Мецгер продолжил его работу, изучив эксплицитные ссылки на разночтения у Оригена и Иеронима, и расширив список Нестле. Эта диссертация продолжает там, где закончил Мецгер, расширяя и оценивая список. Цель состоит в двояком вкладе в патристику и новозаветную текстуальную критику: (1) создать полезный каталог святоотеческих текстов, упоминающих о разночтениях; (2) проанализировать собранные данные, сосредоточив внимание на текстуально-критических критериях, использованных отцами»179.

В своем обширном двухтомном исследовании Дональдсон дает очень важный анализ релевантных свидетельств в святоотеческих текстах. Она находит и цитирует тексты из следующих отцов Церкви и церковных авторов (и даже анонимных произведений): Епифания, Иеронима, Августина, Оригена, Маркиона, Тита Бострийского, Феодора Мопсуестийского, Петра Лаодикийского, Евсевия, Аполлинария, Макария Великого, Севера, Виктора Антиохийского, Ефрема Грека, Василия Великого, Анастасия Синаита, Илария, Иоанна Златоуста, Дидима, Евфимия Зигабена, Кирилла Александрийского, Аммония, «Пасхальной хроники», Феофилакта, Амвросиаста, Арефы Кесарийского, Псевдо-Афанасия, Пелагия, Феодорита, Акакия Кесарийского, Псевдо-Икумения, Псевдо-Иеронима, Руфина, Мария Викторина, Фотия, Афанасия, Диодора Тарсийского, Исидора, Сократа, Примасия, Андрея Кесарийского, Иринея, Тертуллиана.

Она также поясняет текстуальные критерии, которые использовали эти авторы. Наиболее надежными критериями, обычно, считались большее количество свидетельств и их древность. Отцы Церкви пытались сравнивать тексты в случае пропусков, дополнений и прочих различий. Цель таких сравнений и поиска лучших вариантов могла быть экзегетической, богословской и апологетической.

Приведу три ярких примера из диссертации Дональдсон, по одному на каждую категорию ссылок.

Свт. Иоанн Златоуст дает такое толкование на Ин. 1:28 (§78):

«Как же он делает это? Прибавляя: “Это происходило в Вифании”. Однако, во многих более точных списках сказано: “...в Вифаваре”. Ведь Вифания не за Иорданом и не в пустыне, а где-то около Иерусалима...»180

Кирилл Александрийский комментирует Мф. 4:17:

«В некоторых списках нет слова “покайтесь”. Но, если Спаситель говорит те же вещи, что и Иоанн [Креститель], то потому, что Бог послал их обоих. И, быть может, Иоанн, представляя Богу “народ приготовленный” (Лк. 1:17), первым говорит: “Покайтесь”. Соответственно, Иисус, наследуя народ приготовленный и не нуждающийся в покаянии, не говорит: “Покайтесь”. Он не проповедовал против закона и пророков, но, когда Иоанн все исполнил, старое стало возвещать новое, – Иисус же сам был началом этого. Поэтому об Иоанне не написано, что “он начал”, ибо он был концом. И один возвещает в пустыне, а другой в народе. Но “Царство Небесное” не в каком-то месте, а в состоянии ума. Ибо Царство – внутри вас (Лк. 17:21). И смотрите, если Иоанн возвещает приблизившееся Царство Небесное, это – Царство, которое царь Христос передаст своему “Богу и Отцу” (1Кор. 15:24)»181.

Псевдо-Афанасий (Дидим?) в диалоге между православным и македонианином затрагивает вопрос о Духе Святом [Рим. 8:11]:

Православный: «Павел говорит: “Но вы не по плоти, если Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А, если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив, вследствие праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то, Воскресивший Христа из мертвых, оживит и ваши смертные тела через Духа, обитающего в вас”» (Рим. 8:9–11).

Македонианин: «Написано не “через обитающего”, а “по причине обитающего”».

Православный: «Если будет показано, что написано, именно, “через обитающего”, убедит ли это, что Дух – одной природы с Отцом и Сыном?»

Македонианин: «Если найдутся один-два списка, испорченные вами, ты используешь это, чтобы убедить меня?» Православный: «Мы используем это, чтобы показать: так написано во всех древних списках. Но, поскольку ты считаешь, что это опровергается, удовлетворись другим письменным доказательством».

Македонианин: «Говори же, поскольку это опровергается»182.

Это позволяет заключить, что отцы Церкви обращали внимание на текстологические различия, причем, по разным причинам. Конечно, их методологии было далеко до современной текстуальной критики. Однако, это ожидаемо: ведь они не располагали тысячами рукописей, ныне доступных специалистам, и не посвятили жизнь исследованию разночтений. Важно другое: отцы Церкви знали о разночтениях в тексте Нового Завета и не были к ним безразличны. Они изучали их теми способами, какими могли (со всеми их плюсами и минусами), и обращались к лучшим, из доступных, свидетельств. В этом смысле текстуальная критика не только не чужда православной богословской традиции, но глубоко органична ей.

Прежде, чем перейти к современной эпохе, отмечу два интересных момента.

По мнению ученых, много разночтений появилось уже во II веке. Стало быть, первоначальная Церковь не старалась сохранить новозаветные тексты в первозданном виде. Судя по многообразию текстуальной новозаветной традиции, до конца II века, тексты еще не обрели канонический статус. Они не были священными. Они лишь отражали важнейший слой устного предания (особенно, Евангелия)183. Впоследствии же, начинается текстуальная унификация. Ей способствовал Константин, поручив Евсевию изготовить 50 новозаветных рукописей лучшего качества184. Христианизация Римской империи означала: должна быть одна вера, одна литургия, один канон, а также один библейский текст. Так и появился «текст большинства» (византийский тип)185. Однако, византийский текст не был полностью унифицированным: даже в рамках этой традиции частично сохранились другие варианты. И в «тексте большинства» полно разночтений.

Возникает вопрос: потерпело ли Византийское государство (и Византийская Церковь) неудачу в своей попытке навязать текстуальное единообразие, или такая попытка всерьез и не делалась? Дэвид Паркер убедительно показал, что, по большому счету, Церковь не хотела устанавливать единообразие186. Нельзя сказать, что попытка провалилась: даже и желание отсутствовало. Паркер приводит в пример еврейскую Библию и Коран. Поначалу эти тексты также имели многочисленные разночтения и текстуальные типы. Однако, впоследствии, было навязано абсолютное единообразие: с Кораном это произошло быстрее, с еврейской Библией – медленнее. Рукописи с разночтениями уничтожались и исчезали. Масоретский текст сохранил лишь различия в орфографии и пунктуации. Христианская Церковь вполне могла добиться такого же единообразия, но не стала этого делать. Почему? Да потому, что Библия (в том числе, Новый Завет) считалась не столько священным текстом, сколько письменной фиксацией устного предания187. Это был текст, который всегда нуждался в новых интерпретациях, применяющих его к проблемам Церкви. Зачастую, изменения вносились в рукописи с целью улучшить язык новозаветного текста. Но они бывали и попыткой (ре)интерпретировать текст

Подытожим сказанное. Если наши наблюдения правильны (в чем, по-моему, нет сомнений), то изобилие разночтений в новозаветных рукописях – это счастье, а не беда. Полностью унифицированный текст означал бы монотонность и скудность, а перед нами великое богатство.

Изобретение книгопечатания повлекло за собой настоящую революцию. Она затронула и чтение христианской Библии: закончилась эпоха рукописей. Кроме того, новозаветный текст достиг гораздо большего единообразия, поскольку каждое издание выходило в тысячах идентичных экземпляров. Так, «общепринятый текст» (textus receptus), отредактированный и опубликованный Эразмом Роттердамским в 1516 году, де-факто стал основным греческим текстом, которым все пользовались, хотя он и имел многочисленные недостатки188.

Впоследствии, ученые поняли, что необходимо более качественное издание. Постепенно, начиная с конца XVIII века, сформировалась научная текстуальная критика Нового Завета. Ее отражали издания Джона Милля (+1707), Иоганна Альбрехта Бенгеля (+1752), Иоганна Якоба Веттштейна (+1754), Иоганна Якоба Грисбаха (+1812), Карла Лахмана (+1851), Брука Уэсткотта (+1901) и Фентона Хорта (+1892), Константина фон Тишендорфа (+1874), Германа Фрайгерра фон Зодена (+1914) и, конечно, Эберхарда Нестле (+1913), чье издание (Novum Testamentum Graece) положено в основу современного стандартного критического издания (так называемого, «Нестле – Аланда»)189. Здесь нет возможности детально обсуждать эти издания. Коротко говоря, их задача состоит в том, чтобы дать эклектический текст, как можно более близкий к архетипу190. В этом смысле, интерес был историческим. Если бы удалось точно восстановить первоначальный текст Нового Завета, это существенно помогло бы историческим исследованиям жизни Иисуса и Церкви I века, которые активно развивались в течение XX века, но не дали однозначных и бесспорных результатов. В последнее столетие библеисты сплошь и рядом относились к критическим изданиям, особенно, «Нестле – Аланду», с таким доверием, словно из-под пера новозаветных авторов вышли произведения, идентичные с продукцией Курта Аланда в Мюнстере!

Между тем, в 1904 году, почти одновременно с изданиями Нестле и Уэсткотта – Хорта, профессор Василиос Антониадис из Халкинской богословской школы в Константинополе, подготовил издание византийского текста по заказу Святейшего Синода Вселенского Патриархата191. Цель состояла в «восстановлении самого древнего текста церковной традиции, особенно, традиции Константинопольской Церкви»192. Подумать только: когда ученые Западной Европы пытались восстановить первоначальный текст, Восточная Церковь озаботилась восстановлением собственного текста, а не исторически подлинного! В этом смысле, издание Антониадиса и не задумывалось, как критическое. Во главе угла стояли новозаветные чтения на богослужебный год. Соответственно, Антониадис изучал, почти исключительно, лекционарии, чтобы восстановить богослужебные чтения, а полными новозаветными рукописями с последовательным текстом ограничивался лишь в тех частях Нового Завета (например, Апокалипсисе), которые не читаются в храме. Но, даже в последнем случае, Антониадис выбирал рукописи более поздние (иногда намного более поздние), чем рукописи X века. Показательно, как во «Введении», Антониадис комментирует знаменитую проблему Comma Johanneum (1Ин. 5:7–8). Будучи специалистом по Новому Завету, он отлично знал, что данный отрывок – очень поздняя вставка, не известная ни в древней текстуальной традиции, ни у отцов, ни в древних и средневековых переводах Нового Завета. Поэтому он собирался исключить его. Однако, Святейший Синод настоял на сохранении отрывка в тексте193. Comma Johanneum – это позднее богословское толкование 1 Ин. Однако, согласно критериям Церкви, это правильное толкование. Вот Церковь и потребовала сохранить его и придала ему один канонический статус с остальным текстом 1 Ин. Иными словами: первоначальный текст не имеет особой значимости, как таковой. Значима местная традиция, которой отдается приоритет, если она отличается от первоначального текста.

Парадоксальным образом, текст Антониадиса был принят для внебогослужебного чтения, как последовательный текст четырех Евангелий, но не введен в богослужебную практику. Текст греческих богослужебных чтений все еще основывается на несовершенном печатном издании, подготовленном в Венеции.

Если на Востоке легитимной была только византийская текстуальная традиция, на Западе «текст большинства» был отброшен, как вторичный, полный богословских интерпретаций, а потому – ненадежный в качестве свидетельства. Однако, ближе к концу XX века, ситуация существенно изменилась. На Западе все больше и больше ученых стали признавать ценность византийской традиции194, а на Востоке критическое издание Нестле – Аланда превращалось в стандартное пособие студентов-библеистов, вопреки сопротивлению нескольких старых профессоров, которые и слышать об этом не хотели.

В октябре 1999 года, официальные представители Православных Церквей и Объединенных библейских обществ (ОБО) встретились в Эскориале (Испания). Встреча состоялась по инициативе ОБО, которые заявили о готовности оказать Православным Церквям любую помощь, которую они попросят. Представители Греческой Церкви попросили составить новое критическое издание византийского текста, поскольку изданию Антониадиса было почти сто лет. ОБО ответили согласием и начали проект, который был осуществлен профессором Дэвидом Паркером и его командой в «Институте текстологии и электронных изданий» Бирмингемского университета. В 2007 году вышел в свет первый продукт: «Евангелие от Иоанна в византийской традиции»195. Профессор Иоаннис Каравидопулос из Фессалоникийского университета, и доктор Саймон Крисп из ОБО были частью рабочей команды и единственными православными участниками проекта. В основу критического издания был положен не текст Антониадиса, а высококачественная рукопись XI века (nr. 35). Бирмингемская группа включила все репрезентативные тексты, имевшие хождение, в данный период, в Византии, даже невизантийские. Вошли и цитаты из отцов Церкви. «Введение» к изданию написал митрополит Деметриадский Игнатиос196. И все же, официальные грекоязычные Церкви отнеслись к нему с безразличием. ОБО отказались от данной программы, главным образом, по финансовым соображениям. Пока непонятно, сможет ли несколько иной подход к необходимости критического издания византийского текста стимулировать интерес со стороны ОБО и Православных Церквей. На сей счет у меня есть несколько мыслей, которыми я поделюсь под конец доклада.

А пока, ОБО решили включить одного православного и одного католика в редколлегию «Нестле – Аланда» и UBS Greek New Testament. Последнее издание ориентировано на переводчиков по всему земному шару. Его текст идентичен с «Нестле – Аландом», но аппарат отличается197. В течение почти двадцати лет православный мир в редколлегии был представлен профессором Каравидопулосом, а недавно на его место заступил я. В работе редколлегии также принимает участие доктор Саймон Крисп, высокопоставленный сотрудник ОБО и православный христианин. Таким образом, голос православной новозаветной науки, как и православный подход, учтен, и с ним серьезно считаются.

Очень важен текстуально-критический проект Editio Critica Maior. За него отвечает Институт текстологических исследований в Мюнстере (Германия), возглавляемый профессором Хольгером Штрутвольфом. Editio Critica Maior – это издание, основанное на гораздо большем числе рукописей, чем предыдущее издания. Уже опубликован текст Соборных Посланий198. Когда это издание доведут до конца, и, особенно, когда оно появится в электронном виде, оно позволит сопоставлять комбинации рукописей и подготовит путь для создания критических изданий византийского текста. Но данный проект рассчитан на десятилетия. Конечно, и в нем приоритет отдан реконструкции эклектического текста, как можно более близкого к автографу: по сути, текста в самой ранней его форме, какую можно установить по известным рукописям. Совпадает ли это с интересами Православной Церкви?

Надеюсь, из вышесказанного ясно, что текстуальная критика не чужда православной богословской традиции. Однако, критические издания ставят своей целью воссоздать первоначальный текст Нового Завета. А такую потребность в православии ощущают, разве только, ученые. Даже древняя Церковь не ставила задачу получить ясную и определенную форму Нового Завета.

Исходя из этих наблюдений, можно задать три вопроса. (А) Необходим ли нам в Православной Церкви критический текст для церковного употребления – частного, катехизического и богослужебного? (Б) Что это может быть за текст? Стремиться ли нам к воссозданию новозаветных автографов, усвоив подход западных текстологов? Или лучше взять пример с покойного профессора Антониадиса и попытаться восстановить чистую форму византийской текстуальной традиции? (В) Актуальна ли эта дискуссия для негрекоязычных Православных Церквей или только для грекоязычных?

Попытка воссоздать первоначальный текст не только трудна, но и не дает абсолютно надежных результатов. Вспомним астрономов и биологов: момент сотворения вселенной и возникновения жизни недоступен, но можно наблюдать развитие этих процессов во времени и изучать фазы этого развития. Так и с текстуальной критикой. Выяснить, каким был автограф, невозможно, но изучить определенный момент в текстуальной истории вполне реально. А ведь именно это интересно Православной Церкви: не выяснить историческое происхождение текста, а увидеть и выразить в нем собственную идентичность. В этом смысле Дэвид Паркер называет текст Евангелий «живым»199. Но, так можно сказать и о других книгах Нового Завета. Мы не знаем, каким был оригинал текста, но каждая рукопись – это окно в его историю, развитие, адаптацию, связь с географическими, историческими и социальными условиями.

Примером будет попытка восстановить византийский текст, каким он был во времена перевода Библии на славянский язык свв. Кириллом и Мефодием. Тут без критического издания не обойтись, поскольку единого византийского текста в ту пору, возможно, и не было. А были определенные тенденции и текстуальные традиции. Такой проект весьма пригодился бы для понимания истоков церковнославянского текста Нового Завета. Антониадис пытался воссоздать текстуальную традицию византийского Константинополя. Аналогичные интересы выказывают и другие Поместные Церкви. Хорошее критическое издание византийского текста обеспечит каждую Православную Церковь, грекоязычную или негрекоязычную, подспорьем для воссоздания новозаветного текста своего прошлого. Это поможет не только решать текстуальные проблемы, но и заново укрепить и даже переосмыслить свою идентичность.

Не менее важно и то, что критические издания позволяют самостоятельно решать, каким вариантам отдать предпочтение. А ведь таков древний церковный обычай. Верующие первых веков, воспринимали многообразие рукописей, как сокровищницу. Они видели здесь возможность прикоснуться к обильной и разноликой устной традиции. Современная эпоха электронных медиа, дает шанс заново ощутить богатство этой традиции. В каком-то смысле, все новозаветные рукописи принадлежат Церкви. Критическое издание византийского текста, предпочтительно электронное, позволит каждому заинтересованному верующему не только узнать о разночтениях, но и стать частью их многообразия, одновременно пребывая в единстве церковной веры.

По-моему, это замечательная цель, пусть даже труднодостижимая, в силу разных причин и препятствий финансового, технического и церковно-политического характера. Однако, я убежден, не только как ученый, но и как православный богослов и право- славный верующий, что работа над критическим изданием византийского текста позволит нам открывать богатство смыслов Священного Писания.

Поиски исторического Иисуса и попытки научного решения синоптической проблемы, начались практически одновременно и развивались в тесной взаимосвязи, поскольку вопрос об источниках составляет основу любого исторического исследования. В моем докладе речь пойдет о двух аспектах этих обширных тем: 1) каково современное состояние синоптической проблемы, 2) как то или иное ее решение влияет (и влияет ли вообще) на реконструкции земной жизни Иисуса Христа. Однако, поскольку целью данной конференции является соотнесение достижений библейской науки с церковным преданием, необходимо сначала несколько слов сказать о святоотеческом отношении к этим вопросам.

Позицию святых отцов иногда излагают, как одну из гипотез, в ряду других возможных. В действительности же, никто из древних христианских писателей и святых отцов (за исключением блж. Августина) не рассматривал проблему происхождения Евангелий в свете литературной зависимости одного Евангелия от другого. Даже указывая, что одно из Евангелий было написано раньше других, святые отцы отмечали лишь хронологическую последовательность, не делая выводов о влиянии или зависимости. Церковная традиция никогда не рассматривала вопроса о существовании письменных текстов об Иисусе Христе, которые могли бы послужить источником синоптических Евангелий, ввиду Богооткровенного характера последних. Святым отцам также была чужда идея последующего редактирования текста Евангелий, пусть даже самими евангелистами. По словам сщмч. Иринея Лионского , «раз Бог все сотворил стройно и согласно, то надлежало и Евангелиям иметь вид благоустроенный и складный» (Iren. Adv. haer. III, 11. 9). Главный вопрос, который занимал раннехристианских писателей, касался апостольского происхождения евангельских текстов, историческая же последовательность написания Евангелий не имела значения, поскольку утверждалось, что четыре Евангелия написаны одним Духом Божиим через четырех, находящихся в разных местах, апостолов или их учеников (а расхождения между ними только подтверждают их независимость друг от друга).

Единственным патристическим трудом, в котором синоптическая проблема рассматривается систематически, является сочинение блж. Августина «О согласии евангелистов». Блж. Августин сформулировал теорию последовательной зависимости евангелистов друг от друга: Матфей писал первый, его труд сократил Марк, затем писал Лука, а последним – Иоанн (Aug. De cons. evang. I 2. 4; 3. 6; III, 4.11). Однако, основанием для него послужило не исследование текстов, а церковное предание и таблицы канонов Евсевия. Во многих случаях аргументация блж. Августина строится на символике. Например, он говорит, что Марк сократил Евангелие от Матфея, а не от Луки, по той причине, что у царя (ведь евангелист Матфей описал царственное служение Христа) должна быть свита, а первосвященник (евангелист Лука описал первосвященническое служение Христа) входит в Святая святых один (Aug. De cons. evang. I 3, 6). Тем не менее, именно с этой точкой зрения стали полемизировать библейские критики в Новое время. А ее сторонникам пришлось выстраивать систему научных доказательств, которой в святоотеческих творениях не было.

К настоящему времени, все разнообразие гипотез о происхождении синоптических Евангелий, по сути, свелось к трем наиболее вероятным: 1) «теория двух Евангелий», или гипотеза Грисбаха-Фармера (Мк., как соединение Мф. и Лк.), 2) гипотеза Фаррера-Гоулдера (гипотеза приоритета Марка, при исключении иных гипотетических источников, в т.ч. источника Q); 3) «теория двух источников», или гипотеза Гольцмана-Стритера (в последнее время называется, также, «теорией двух документов», чтобы подчеркнуть письменный характер источников канонических Евангелий). Наибольшее число сторонников, как известно, имеет третья теория, согласно которой, евангелист Марк писал первым, Матфей и Лука использовали его текст независимо друг от друга, добавив к нему еще некий источник, называемый по немецкой аббревиатуре Quelle – Q. Теория двух источников составила основу западной библеистики 2-й пол. XX в. Все критические издания Нового Завета, выходившие в этот период, ориентировались именно на нее, а вводные курсы по Новому Завету представляли победу этой теории, как закономерный итог истории синоптической проблемы. Две другие вышеупомянутые теории обрели сторонников, во многом, на волне критики теории двух источников. В последней четверти XX в. появились работы, в которых доказывалось, что своей популярностью теория двух источников во многом обязана факторам, далеким от науки, а продвигавшие ее в XIX – начале XX в. ученые исполняли политический или социальный заказ. В частности, Х.Х. Штольдт собрал высказывания ученых XIX в., в которых теория Грисбаха осмеивалась и опровергалась с помощью риторики, а не на основе научных фактов200. Объективное обсуждение теории двух источников было затруднено еще и тем, что в Католической Церкви эта теория получила негативную оценку со стороны влиятельной Папской библейской комиссии (26.06.1912) и рассматривалась, как один из краеугольных камней, осужденного папой, модернизма. Так что, до 2-й пол. XX в. серьезных альтернатив ей, практически, не появлялось.

Гипотеза двух Евангелий была сформулирована У. Фармером201. По сути, это было возрождение забытой еще в конце XIX в. теории И.-Я. Грисбаха, который стремился доказать, что евангелист Марк не просто сократил Евангелие от Матфея, как писал блж. Августин, но использовал Евангелия от Матфея и от Луки, как источники (например: Мф. 8:16 («когда же настал вечер»); Лк. 4:40 («при захождении же солнца»); Мк. 1:32 («при наступлении же вечера, когда заходило солнце») – аналогичных примеров – около 17). С одной стороны, данная гипотеза согласуется с частью церковного предания (приоритет Матфея, как апостола, над Евангелием апостолького ученика Марка и существование еврейского оригинала Евангелия от Матфея). По мнению Фармера, если евангелист Матфей был вторым или третьим, то произошла необъяснимая реиудаизация евангельской традиции. Гораздо логичней предполагать, что, более еврейское, по стилю, Евангелие было написано раньше. Однако, от другой части предания, ее сторонники все равно вынуждены отказываться (если Евангелие от Марка – сокращение двух литературных текстов, то оно не может быть записью устной проповеди апостола Петра). Против этой теории говорит то, что евангельская традиция всегда имела тенденцию к росту, а не к сокращению (это проявилось, в частности, в возникновении множества апокрифических Евангелий, стремившихся дополнить канонические повествования). Если сторонники Грисбаха-Фармера считают Евангелие от Марка сокращением Евангелий от Матфея и от Луки, то расширенные чтения в Евангелии от Марка выглядят странно. Кроме того, евангелист Марк вряд ли мог опустить такие ключевые перикопы Евангелий от Матфея и от Луки, как Заповеди блаженства, Молитву Господню, повествование об искушении Христа в пустыне (Фармер объясняет это стремлением избежать богословских споров, однако, ничего неизвестно о том, чтобы эти места становились предметом споров в ранней Церкви). Использование Лукой Евангелия от Матфея также сомнительно (в некоторых случаях варианты Евангелия от Луки выглядят более древними; необъяснимо то, что изречения Господа помещаются в иные контексты; труднообъяснимы отличия в повествованиях о Рождестве, Тайной Вечере, Воскресении Христовом).

Что касается влияния этой теории на поиски историческаго Иисуса, то, в свое время, теория Грисбаха стала основой реконструкций «жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса и Ф.К. Баура, и использовалась для опровержения теорий Г.С. Реймаруса и его последователей о том, что Евангелия являются подделками и не могут служить историческими источниками в принципе. Если обратиться к более современному варианту этой теории, то, в частности, в работе Фармера можно увидеть, в какую сторону она направляет поиски исторического Иисуса. Во-первых, образ Иисуса из Назарета получается более иудейским и похожим на учителей-раввинов: Он постоянно цитирует Закон и Пророков, разделяет апокалиптические ожидания эпохи Второго храма, в центре Его проповеди – Закон Моисеев и учение о правде/праведности и т.д. При этом, несомненным признается искупительный характер Крестной смерти (на основании цитирования Ис. 53). Однако, в русле этой теории, сложнее объяснить чудеса исцелений и экзорцизмы, совершавшиеся Спасителем (см.: Мк. 7:32–37; 8:22–26).

Вторая альтернативная гипотеза была разработана О. Фаррером202 и его учеником М. Гоулдером203. На основании, т. н., малых согласований Евангелий от Матфея и от Луки против Евангелия от Марка, они стремились доказать, что Лука знал Евангелие от Матфея, а раз так, то необходимость в гипотетическом источнике Q, отпадает. Гипотеза призвана предложить более простое решение синоптической проблемы, чем гипотеза двух документов: Марк писал первым, Матфей свободно отредактировал его текст для иудеохристианской общины, почти не добавляя сведений из других источников (по мнению Гоулдера, он расположил материал, в соответствии с лекционарием), Лука же использовал как Евангелие от Марка, так и Евангелие от Матфея. Аргументация основана, прежде всего, на том, что Лука знал не только Евангелие от Марка, но и его редакторскую правку Матфеем (Мф. 3:11–12, Мк. 1:7–8, Лк. 3:16–17 – Матфей и Лука говорят о том, что Христос будет крестить не только Духом Святым, как у Марка, но «Духом Святым и огнем», и добавляют слова: «Лопата Его в руке Его...»). Заметная простота ряда перикоп Евангелия от Луки (например, Молитвы Господней), по сравнению с параллелями в Евангелии от Матфея, объясняется использованием Лукой устной традиции (подобно тому, как он дополняет или изменяет материал Евангелия от Марка в повествовании о Тайной Вечере). Самым веским аргументом против Q является существование согласований между Евангелиями от Матфея и от Луки не только в двойной, но и в тройной традиции, особенно, в повествованиях о Страстях и Воскресении (Мф. 26:67–68 и Лк. 22:63–64 против Мк. 14:65; Мф. 26:75 и Лк. 22:62 против Мк. 14:72; Мф. 28:1 и Лк. 23:54 против Мк. 16:1).

Применение этой теории к поискам исторического Иисуса, можно рассмотреть на примере работ Э. Сандерса204. Наиболее ярким отличием является то, что речения Иисуса, в целом, признаются вторичными в истории традиции, тогда, как преимущество отдается Его деяниям и Крестной смерти (отсюда, у Сандерса списки несомненных фактов из жизни Иисуса). Из рассмотрения полностью исключаются Евангелие от Иоанна и другие несиноптические источники (исключение делается только для ап. Павла). Иисус предстает, прежде всего, как пророк, совершающий символическое разрушение Храма (с перспективой его эсхатологического восстановления – Мк. 11:15–19; 14:58).

На мой взгляд, обе эти гипотезы носят характер научной фронды, им, очевидно, не хватает целостности и системности в построении аргументации. И та, и другая цепляются за множество разрозненных примеров самого разного свойства, из-за чего не складывается целостной картины.

Аргументы в пользу гипотезы двух источников/документов более разнообразны и основаны исключительно на сравнительном анализе текстов, т.е. не подразумевают обращение к церковному преданию, как необходимое. В пользу приоритета Евангелия от Марка говорит то, что это самое короткое из всех канонических Евангелий, и что легче доказать, что некоторый материал (повествование о Рождестве, Нагорная проповедь) добавлен Матфеем или Лукой, чем объяснить его пропуск в Евангелии от Марка. В Евангелии от Марка больше просторечных выражений, имеются грамматические трудности. Поэтому, легче объяснить исправление просторечного языка Евангелия от Марка Матфеем и Лукой, чем намеренное искажение Марком более литературного греческого языка Евангелий от Луки и от Матфея (это относится как к лексике, так и к синтаксису). В Евангелии от Марка присутствуют «трудные», с богословской точки зрения, чтения, которые могут показаться недостойными Христа или ограничивающими Его власть (Мк. 6:5–6; 7:32–37; 8:22–26; 10:18; в ранней рукописной традиции в Евангелии от Марка Святой Дух во время Крещения сходит в (εις) Иисуса (Мк. 1:10), что является признаком адопцианской ереси и необъяснимо, если Евангелие от Марка было написано позже других). Отсутствие ряда таких перикоп в Евангелиях от Матфея и от Луки легче объяснить тем, что евангелисты решили их пропустить из-за необычности совершенных Иисусом Христом исцелений (Мк. 7:32–37; 8:22–26) и для защиты христиан от обвинений в занятиях магией, которые, как известно, выдвигались иудеями. То, что, по крайней мере, Лука знал эти тексты Марка, доказывается аллюзиями на них в Лк. 9:10 (о Вифсаиде; ср.: Мф. 11:21), Лк. 11:16 (о знамении), Лк. 11:38 (об умовении рук) (Лука опускает также Мк. 4:26–34, а Матфей – Мк. 4:26–29). В качестве примера использования Матфеем Евангелия от Марка, приводится Мф. 14:1,9 в сравнении с Мк. 6:26. Евангелист Марк всегда говорит об Ироде, как о «царе» (Мк. 6:22, 25–27), тогда как евангелист Матфей, в большинстве случаев, исправляет его титул на «тетрарх» (так же – у Иосифа Флавия), но в Мф. 14:9 Ирод называется «царем», как в Мк. 6:26. Замечание в Мф. 12:46 о том, что когда Христос говорил к народу, «Матерь и братья Его стояли вне дома» (пар. Мк. 3:31), становится более понятным, если учесть, что в Мк. 3:20 говорится о том, что Он вошел в дом (в Мф. 12:15 сообщается лишь о том, что Он вышел из синагоги со множеством народа, а в Мф. 13:1 – о том, что Он вышел из дома). Использование Лукой Евангелия от Марка, по мнению сторонников теории, заметно в притче о сеятеле (Мк. 4:1–20; Лк. 8:4–15). В ее толковании, Лука сохраняет те слова, которые есть у Марка: Марк говорит, что семя упало на камень и засохло, потому что не имело корня (Мк. 4:5–6,16–17; ср.: Лк. 8:13), тогда как в Лк. 8:6 причиной засыхания называется отсутствие влаги. В Мк. 2:6 говорится, что книжники и фарисеи «помышляли в сердцах», а в пар. Лк. 5:21 – что они рассуждают вслух, хотя далее упоминается об их помышлениях (Лк. 5:22; ср.: Мк. 2:8).

С точки зрения сторонников гипотезы, доказательств в пользу существования Q также немало. По сути, Q – это около 230 речений, которые присутствуют в Евангелиях от Матфея и от Луки, но отсутствуют в Евангелии от Марка. Свидетельством того, что Евангелия от Матфея и от Луки не использовали друг друга, является отсутствие в Евангелии от Луки дополнений евангелиста Матфея к тройной (общесиноптической) традиции (например: Мф. 8:17; 12:5–7; 13:14–15). Лука никогда не использует те улучшения стиля Евангелия от Марка, которые есть в Евангелии от Матфея (за исключением пропусков). Материал Q помещается Лукой в иной контекст, чем у Матфея (у Матфея – это пять блоков, каждый из которых завершается фразой «и когда Иисус окончил слова сии» (Мф. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), а у Луки – два блока (Лк. 6:20 – 8:3; 9:51 – 18:14)). Сторонники Q полагают, что легче доказать независимость Евангелий от Матфея и от Луки, чем сокращение или дополнение одним из них таких ключевых для христиан текстов, как «Отче наш» и Заповеди блаженств. Кроме того, в Евангелии от Луки нет признаков знакомства с особым материалом Евангелия от Матфея (Мф. 2:1–12 (поклонение волхвов), Мф. 2:13–23 (бегство в Египет), Мф. 27:62–66 (стража у гроба), Мф. 28:11–15 (рассказ стражи и слух об украденном теле), Мф. 28:9–10,16–20 (явления Воскресшего)). Письменный характер Q в теории двух источников доказывается вербальными совпадениями (напр., в Мф. 6:24 и Лк. 16:13 совпадают 27 из 28 слов; в Мф. 7:7–8 и Лк. 11:9–10 – полное совпадение).

Главной проблемой для сторонников гипотезы Q, являются «малые согласования» (minor agreements). В целом ряде случаев Евангелия от Матфея и от Луки согласуются друг с другом против Евангелия от Марка в общесиноптической традиции. Например, в повествовании о Страстях, Матфей и Лука приводят слова участников синедриона «кто ударил Тебя?» (Мф. 26:68; Лк. 22:64), а у Марка их нет (Мк. 14:65). В Мф. 26:75 и Лк. 22:62 говорится, что Петр, вспомнив, после отречения, слова Христа, «выйдя вон», плакал горько, а в Мк. 14:72 – только о том, что он «начал плакать». Если считать, что Матфей и Лука работали независимо друг от друга, то, такого рода, совпадения требуют самого пристального внимания. Еще в 70-е гг. XX в. Ф. Нейринк сформулировал несколько возможных объяснений этого феномена: это могут быть случайные совпадения, влияние устной традиции, усталость переписчика, редакторская гармонизация или повреждение в рукописной традиции205. Однако, в 1990-е гг. ряд ученых (прежде всего, Г. Штреккер, У. Луц, А. Эннулат, А. Фукс) привели аргументы в пользу того, что «малые согласования» могут быть следом несохранившейся версии Евангелия от Марка, которую использовали евангелисты Матфей и Лука. Причем, позже было признано, что эта версия является вторичной, по отношению к каноническому Евангелию от Марка (отсюда – девтеро-Марк).

Таким образом, к сильным сторонам гипотезы двух источников, относятся разноплановая аргументация, которая ведется по нескольким линиям, сведение гипотетических источников к минимуму, признание оригинальности Евангелия от Марка (что объясняет его сохранение в ранней Церкви и канонизацию, наряду с Евангелием от Матфея, хотя почти весь материал Евангелия от Марка в нем присутствует). Против Q говорит то, что этот текст гипотетический, который никто никогда не видел и о котором никто из древних авторов не сообщает (например, о существовании памятника «Дидахе», все-таки, было известно в традиции Древней Церкви).

Попытки отдельных ученых реконструировать источник Q, привели к организации Семинара по Q, при Обществе библейской литературы (1985–1989), затем получившего статус Международного проекта Q (International Q Project). Итогом изучения Q в XX в., стало признание того, что Q – это не бессистемное собрание логий, а Евангелие с продуманной композицией, включающее, помимо речений, нарратив (например, об искушении Христа: Мф. 4:1–11; Лк. 4:1–13). Путь к реконструкции оригинального текста Q (а не только его содержания), на основании Евангелий от Матфея и от Луки, открыл тезис Дж. Клоппенборга о том, что различия в вербальной передаче логий в Евангелиях от Матфея и от Луки не следует списывать на счет неверных переводов с арамейского языка, а надо считать редакторской правкой евангелистами документа, написанного на греческом языке, хотя и в арамеоязычной среде206. Участники проекта приняли в качестве рабочей модели представление о Q, как о плохо сохранившемся папирусе, текст которого можно реконструировать по отдельным буквам. В помощь IQP в 1995 г. в Бамберге была основана база данных, в которой собираются все материалы, связанные с Q (прежде всего, высказывания известных ученых, начиная с работы Вейссе (1838), за последние 170 лет, относительно того или иного фрагмента или аспекта Q). Обработанная информация издается в серии «Documenta Q». Итогом работы IQP – стало критическое издание Q207. Будь подобным образом, с такими затратами интеллектуальных и материальных ресурсов реконструирован любой другой древний текст, такое издание на долгие годы стало бы образцовым и пользовалось бы незыблемым авторитетом. Однако, в данном случае, победно провозгласить «конец истории» не удалось. Не только противники теории двух источников, но и сами участники «проекта Q» оказались не готовы поставить точку.

Основная тенденция в современных дискуссиях о Q – стремление вернуться к роли устного предания. Так, Дж. Данн, принимая теорию двух источников, полагает, что можно говорить лишь о материале Q, сохраненной синоптиками, но не о полноценном Евангелии или литературном тексте того же типа208. Значительное количество расхождений между синоптиками он предпочитает объяснять различиями в устной передаче традиции. При сравнении использования Матфеем и Лукой Q, с использованием ими Евангелия от Марка, можно сделать вывод, что Матфей и Лука использовали большую часть Q, но насколько большую – сказать невозможно. Если попытаться реконструировать Евангелие от Марка из цитат Евангелий от Матфея и от Луки, получится не так уж и много. Кроме того, синоптики вряд ли стали бы использовать христологически несовместимые с учением Церкви источники, сколь древними они бы ни были.

Теория двух источников, конечно, в наибольшей мере повлияла на поиски исторического Иисуса. Однако, как показали работы Д. Люрманна209 и У. Арнала210, использовалась она крайне непоследовательно. Один из ярких примеров – работа Альберта Швейцера211, который, признавая приоритет Марка, тем не менее, наиболее важным для исторической реконструкции считал уникальное речение Мф. 10:23. Тем не менее, вплоть до 60-х гг. XX в., основным историческим источником считалось Евангелие от Марка. Развитие метода анализа редакций привело к тому, что историческая достоверность Мк. стала ставиться под сомнение, а само Евангелие стали рассматривать, как чисто литературное, а не историческое произведение. Параллельно с этим, происходило возрастание роли речений, анализ которых мог бы пролить свет на подлинные обстоятельства жизни Иисуса.

Наиболее важным пунктом в развитии нового направления стала теория эволюции раннехристианского предания по разным траекториям, позволившая подключить большее число несиноптических источников212, среди которых самым важным стало апокрифическое Евангелие от Фомы. Соответственно возросло и значение источника Q. X. Тёдт первый представил Q, как продукт общины, учение которой этот источник отражает213. Центральное место в нем занимали сами слова и изречения Иисуса, а не Страсти Христовы, как в Евангелии от Марка.

Следующей вехой в развитии, стало выделение в Q нескольких слоев. В частности, Клоппенборг выделил «девтерономистский» слой (ориентирован на богословские идеи Второзакония), обращен к Израилю («род сей»), который должен покаяться, включает хрии и повествования о чудесах, по сути, тоже являющиеся хриями; основная тема в этом слое – Божий суд и Второе Пришествие), и «сапиенциальный» слой (обращен к членам общины, которые иногда уподобляются нераскаявшемуся Израилю, включает риторические вопросы, Заповеди блаженств, притчи; основные темы – бедность, ученичество, ненасилие, реже – суд, т.е. темы, характерные для литературы премудрости, откуда и название). При этом, сапиенциальный слой, по его мнению, является более древним, а девтерономистский – редакторский. Сопоставление раннего слоя Q (т.е. одного из самых ранних источников) с Евангелием от Фомы, привело сторонников этой теории к выводу о том, что для первых христиан Крестная смерть не играла значительной роли, а апокалиптика была вторичной (хотя «Сын Человеческий» упоминается в Q 6. 22; 9. 58). Следовательно, и проповедь Иисуса не носила эсхатологического характера, а Его Крестная смерть лишь в церковном предании получила богословское наполнение.

Центральной работой этого направления, несомненно, является труд Дж.Д. Кроссана214. Весь корпус источников об Иисусе он раздробил на отдельные логии и расположил их по хронологическому принципу. При этом, помимо канонических и апокрифических памятников, он использовал ряд спорных и гипотетических источников (тайное Евангелие от Марка, некое «Собрание чудес», «Апокалиптический сценарий», Евангелие Креста, «Собрание диалогов», Евангелие знамений). Т.е., к его работе уже на уровне источниковедения возникает масса вопросов. Характерно, что по его датировкам ни одно из синоптических Евангелий не попадает в первый слой предания, а источник Q, который рассматривается, как полноценное Евангелие, ставится на один уровень с апокрифическим Евангелием евреев. В результате такого подхода получается, что Иисус из Назарета был простым крестьянином с радикальными взглядами на общественное устройство. Он выступал против системы отношений патрон-клиент и против храмового священства, и разделял утопические идеи о новом эгалитарном мироустройстве. Получается, что теория двух документов, в преломлении Кроссана, послужила основанием для отрицания достоверности большей части канонической традиции. Хотя, на самом деле, именно эта теория отстаивает самостоятельную ценность всех канонических Евангелий (при признании приоритета Матфея, практически исчезает необходимость в обращении к Евангелию от Марка, а при утверждении зависимости Лк. от Мф., Евангелие от Луки превращается просто в тенденциозно искаженный вариант Евангелия от Матфея).

Синоптическая проблема не имеет чисто литературного решения. Максимум, что можно установить несомненно, – направление зависимости текстов друг от друга или их литературную независимость. Дальше этого пойти уже невозможно из-за плохой сохранности источников. По сути, во 2-й пол. XX в. происходило сравнение одних реконструированных евангельских текстов с другими. Все исследователи синоптической проблемы и искатели исторического Иисуса исходили из того, что подлинный древнейший текст Евангелий опубликован в известном издании К. Аланда. Тогда как на самом деле невозможно сказать, каким был объем каждого из Евангелий в тот момент, когда одно использовалось в качестве источника для другого (прежде всего, это относится к Евангелию от Марка, которое хуже других известно по источникам старше IV в.). Идея, что на основании издания Аланда можно реконструировать отдельные буквы источника Q, глубоко некорректна по самой своей сути.

Привлечение гипотезы устного предания, с одной стороны, выглядит панацеей. Ведь еще в 1-й пол. II в. предание и практика устной передачи учения Господа и апостолов имели преимущество перед письменными текстами: свидетельства очевидцев и тех, кто знал очевидцев лично, считались более достоверными, чем письменные документы (например, в 2 Клим 14:2 встречается выражение «по свидетельству книг и апостолов», где под «книгами» имеется в виду Ветхий Завет)215. Помимо вопроса о первичности того или иного евангельского текста, существует еще и вопрос о первичности устного предания, которое, с одной стороны, несомненно первично, по отношению ко всем текстам, с другой стороны, продолжало оказывать влияние на евангельскую письменную традицию в процессе ее становления. То есть, расхождения между евангелистами могут объясняться не только их редакторской активностью, но и тем, что они стремились передать текст в соответствии с той традицией, которую восприняли, а следовательно, Евангелие, написанное раньше, и Евангелие, возникшее позже, имеют равный вес, в качестве исторических источников. Однако, четких критериев отличия, где проходит граница между переписанным письменным текстом и, впервые зафиксированным устным преданием, не выработано. Соответственно, нерешенность вопроса об источниках, отодвигает и окончательное решение вопроса о том, кем был исторический Иисус, оставляя ответ на него религиозному выбору и вере.

Доклад посвящен роли археологии в реконструкции ситуации в Галилее I в., важной для понимания контекста проповеди Иисуса Христа, что является одним из центральных направлений исследований, которые в историографии принято называть «третий поиск исторического Иисуса». Вопрос о критериях аутентичности выходит за рамки нашей темы. Основное внимание уделяется вкладу археологии в решение вопросов: об (1) этно-религиозной идентичности галилеян раннеримского времени и (2) о социально-экономической ситуации в Галилее, о чем ранее судили только на основании свидетельств письменных источников.

Роль археологии в реконструкции контекстов событий библейской истории известна и неоспорима с самого начала формирования европейской новозаветной библеистики, как историко-филологической науки. Вопрос о ближайшем историческом контексте, знание которого необходимо для интерпретации евангельской истории, считался здесь одним из важнейших. Что касается археологии, то нужно отметить, что археология, именно, Галилеи – дисциплина, сложившаяся в новозаветной библеистике только в последние три десятилетия, которая, однако, уже позволила скорректировать ряд представлений о галилейском контексте проповеди Иисуса Христа.

Еще в «доархеологический» период дискуссий возникают два конкурирующих образа Галилеи: с одной стороны, она считалась полуязыческой землей со смешанным населением, с другой – областью, населенной людьми с иудейской идентичностью. В пользу каждой из позиций приводился ряд «классических аргументов»216.

О «Галилее языческой», как контексте, во многом определившем универсалистскую проповедь Иисуса Христа217, должны свидетельствовать следующие события и процессы: (1) территория Галилеи в Едином царстве X в. до н.э. никогда полностью не принадлежала израильтянам218; (2) смешанность ее населения – следствие ассирийской политики депортаций в конце VIII в. до н.э.219, а также того, что (3) послепленное восстановление общины ограничилось только Иерусалимом и его окрестностями; (4) в дальнейшем сохранялись экономические и политические предпосылки привлечения иностранных управленцев и развития иностранного землевладения220; (5) существенным образом на это должна была повлиять географическая открытость территории и возможность контактировать со всем средиземноморским миром221. (6) Одним из важнейших аргументов у сторонников этой позиции считалось сообщение 1 Мак. об эвакуации евреев из Галилеи Симоном Маккавеем (1Мак. 5:15–23)222 (7) Кроме того, считалось, что демографические предпосылки для заметной колонизации Галилеи из Иудеи при Аристобуле отсутствовали из-за больших потерь населения в ходе маккавейских войн223. (8) Наконец, на эллинизацию должна была повлиять политика строительства городов при Ироде Великом и, особенно, при его сыне, тетрархе Антипе224. (9) Что касается образа иудаизма в этой полуязыческой земле, то часто ссылались на свидетельства раввинистической традиции об особенности религиозности галилеян: это ам-хаарец, простонародье, толком не знающее Закона225. Классической цитатой здесь были слова Иоханана бен Заккая «Галилея, Галилея, ты ненавидишь Тору!»226

В пользу второй позиции (представлена в работах нем. библеиста Альбрехта Альта227) говорит то, что: (1) ассирийцами были депортированы только верхний класс и ремесленники, во фрагментах анналов Тиглатпаллассара III упоминается лишь несколько сотен пленников228; (2) события маккавейской войны ограничились только западными окраинами Галилеи и побережьем, а эвакуированы были не все евреи – источники говорят об их присутствии здесь и до хасмонейского завоевания229; (3) здесь не было, альтернативного иерусалимскому, религиозного культа230; (4) нет признаков усиления эллинизации и при римлянах: города восстанавливаются только на периферии Галилеи, галилеяне поддерживают борьбу последних представителей хасмонейской династии против иродиан231. Альт делает вывод, что галилеяне времени Иисуса были потомками древних северных израильтян. (5) Об иудейской религиозности галилеян свидетельствуют события: разрушение дворца Ирода Антипы зилотами232, изготовление здесь масла, которым пользовались евреи Кесарии233; упоминаются приношение галилеянами десятины234, паломничества в Иерусалим235, участие в массовых беспорядках после смерти Ирода Великого236.

Только благодаря введению в научный оборот нового (археологического) материала, многие аргументы и выводы конкурирующих позиций пришлось скорректировать или вообще отвергнуть.

Помимо вопроса об этно-религиозной идентичности галилеян, одним из центральных, был вопрос о нестабильной социально-экономической ситуации, на которую должны указывать «разбойничья война» после смерти Ирода Великого, в результате которой был разрушен Сепфорис; восстание Иуды Галилеянина, после снятия Архелая, против налогообложения (восстание в Иудее)237, а также восстание под руководством его сыновей Симона и Иакова также, возможно, против римского налогообложения238.

Итак, интерес к исторической ситуации в Галилее очевиден на этом этапе изучения контекста евангельских событий в Галилее, но, если рассматривать историографию вопроса о галилейском контексте с учетом принятых в западной историографии этапов «поиска исторического Иисуса» (1-й и 2-й поиски, «бультмановская пауза» между ними), то очевидно, что такой интерес в этих реконструкциях, по разным причинам, не возникает239.

От прежних «поисков», «третий», начавшийся в 80-х гг. XX в., отличается очевидным интересом к Галилее. Этот интерес определен, прежде всего, особенностью методологии этих исследований, существенным образом отличающейся от методологии прежних подходов. В «третьем поиске», помимо историко-филологических методов, заметное место получают методы социологии, сравнительной антропологии, а с 80–90-х гг. – данные археологии Галилеи240. Этот подход, по сравнению с периодом «второго поиска», сильно отличается своим представлением об иудаизме Второго храма. Если во «втором», в качестве контекста возникновения первоначального христианства, рассматривался единый иудаизм, как он реконструировался по раввинистическим источникам, то в «третьем поиске» подчеркивается содержательный плюрализм и региональные особенности иудаизма (помимо иудейского, выделяются, также, самарянский, а, иногда, и галилейский241). Здесь, апелляцией к образу Галилеи, исследователи часто обосновывают или опровергают свои исторические реконструкции, и, таким образом, «третий поиск исторического Иисуса» часто становился «поиском исторической Галилеи»242.

Можно назвать целый ряд имен современных исследователей, которые внесли заметный вклад в изучение этого вопроса в последние два десятилетия: Эрик М. Мейерс, Шон Фрейн, Ричард Хорсли, Джонатан Рид, Марк Ченси, Мортен Йенсен, Юрген Цангенберг и другие.

Притом, что центральное значение в «третьем поиске» получает вопрос именно об иудейской контекстуализации движения последователей Иисуса Христа, в историографии становится очевидным, что «галилейский аргумент» начинает играть роль также у сторонников, так называемой, «кинической гипотезы», согласно которой этическое содержание благовестия Иисуса можно понять в рамках того, что известно о простонародной нравственной философии киников и их образе жизни243.

Интерес к галилейским реалиям здесь можно показать на примере работ двух американских исследователей – Бертона Мэка244 и Джона. Д. Кроссана245. Анализ исторических реконструкций обоих авторов выходит за рамки темы доклада, поэтому ограничимся только обозначением роли галилейского аргумента в их работах. В первом случае – это интерес к Галилее, как историко-религиозному контексту, в котором возникает движение первых последователей Иисуса Христа. У Кроссана – это интерес к социально-экономической ситуации в Галилее I в., особенностями которой он во многом, также, объясняет причины возникновения этого движения. «Галилейский аргумент» Мэка состоит в том, что он локализует здесь первый, самый ранний, «сапиенциальный» слой источника логий246 (о нем речь была в предыдущем докладе) и рассматривает его как источник, свидетельствующий о менталитете галилеян этого времени (обращение к общине нераскаявшегося Израиля, основные темы: бедность, ученичество, ненасилие и др.). Только здесь, в Галилее, по мнению Мэка, можно было представить такое неэсхатологическое представление о Боге, потому что Галилея это – «земля смешанного народа», «нейтральная территория», находившаяся под сильным эллинистическим влиянием таких центров, как Гадара, Скифополь, а в самой Галилее – Сепфорис 247. Этот образ Галилеи, полученный Мэком на основании выше названных аргументов, в свете уже известных на то время археологических материалов представляется устаревшим.

Особенность «галилейского аргумента» у Кроссана определена его интересом к социально-экономической ситуации в Галилее, но, прежде всего, в его методологии: своего рода, интерпретационной матрицей, в рамках которой он понимает сообщения письменных источников и археологических материалов, у него служит социально-антропологическая модель Ленского-Каутского248. Во многом это заранее определяет его выводы. Так, Кроссан считает, что аграрная (ранняя Римская) империя черпает ресурсы из сельского хозяйства, для осуществления трех процессов, которые имеют место во всех провинциях: урбанизации, монетизации экономики и бюрократизации управления. Эти три процесса одновременно (в таком случае говорится о коммерциализации территории), неизбежно приводят к углублению социальной пропасти между местной аристократией и крестьянами, оказывающимися на грани выживания, и, как следствие, к усилению сопротивления крестьян, видевших в этой политике угрозу своему «традиционному сельскому укладу жизни»249. В Галилее эта политика проводилась в интересах римлян, руками правителя-клиента – тетрарха Антипы. Само галилейское крестьянство в таком социологическом подходе представляется недифференцированным, единым классом, для которого справедливы выводы, сделанные на основании интерпретации сообщений источников, в рамках социологической модели. Движение первых последователей Иисуса Христа, в таком случае, понимается, как освободительное, направленное против угрозы традиционным религиозным ценностям деревенского уклада жизни со стороны имперских властей.

Современная археология не дает оснований для подтверждения ни кинической гипотезы, с ее аргументом об эллинизированной Галилее, ни тезиса о какой-то радикальной социальной напряженности в регионе. Раскопки, которые проводятся здесь с начала 1980-х гг., уже позволяют сделать самые общие выводы об этно-религиозной идентичности галилеян раннеримского времени. Стало ясно, что они не являются потомками древних северных израильтян, но, в основном, это, в третьем-четвертом поколении, потомки иудейских колонистов, переселившихся сюда при хасмонеях и иродианах. В пользу этого говорят следующие открытия: (1) в слоях конца VIII в. до н.э. на многих исследованных местах исчезает характерная для них, в более ранний период, керамика, и нет заметных следов обживания территории Галилеи в это время250; (2) следы постепенного нового заселения региона прослеживаются только в конце персидского и уже в эллинистическое время, а с хасмонейского периода появляется много новых поселений с иудейской материальной культурой251; (3) выделены маркеры, типичные для таких поселений: а) фрагменты каменных сосудов; б) миквы; в) отсутствие свиных костей252; г) остатки синагог (до 70 г.). (4) Языческая эпиграфика с момента прихода хасмонеев начинает исчезать253. На основании этих данных, на рубеже ХХ-ХХІ вв. специалисты окончательно отказались от гипотезы о языческой Галилее I в., но данные археологические аргументы не исключают возможности для вывода об определенном эллинистическом влиянии на образ жизни, но не на религиозность жителей Галилеи (можно говорить о хасмонейском варианте эллинизма254).

Археологи также сделали общие выводы о степени урбанизации, типах поселений и о социально-экономической ситуации в Галилее. Наиболее исследованы три болыпих города – столичные Сепфорис и Тивериада, а также Магдала. Оба столичных города по своим размерам и архитектуре были очень скромными, в сравнении с ближайшими к Галилее эллинистическими центрами. Слои I в. сохранились очень плохо, этим временем датируются лишь немногие объекты255 (в Сепфорисе: остатки дома с миквами на западном холме, театр (датировка спорная), акведук и некоторые другие объекты). Найденные в Сепфорисе фрагменты изделий из стекла, импортная керамика указывают на то, что у местной аристократии эллинистические представления о роскоши не вступали в противоречие с иудейской идентичностью256. На такую идентичность большинства населения города указывают найденные фрагменты каменных сосудов и миквы.

О еврейском населении Тивериады, также, свидетельствуют находки фрагментов каменных сосудов, но в отношении архитектуры, город был похож на эллинистический (найдены: монументальные ворота, помещение с мозаичным полом в иродианском стиле257, возможно, оставшееся от дворца Антипы, остатки стадиона258, начальная стадия строительства театра и некоторые другие), в источниках, также, упоминаются некоторые типичные для эллинистических городов институты и должности259; эпиграфические надписи содержат имена должностных лиц, предполагающие многонациональный состав тивериадской элиты.

Недавно окончательно раскрыт еще один большой город, Магдала, основанный еще при хасмонейском правителе Александре Яннае (103–76 г. до н.э.). Найдено несколько типичных для эллинистических городов архитектурных объектов («дом у источника»260, прежде идентифицированный, как «мини-синагога»261, остатки сети дорог, кардо и декуманусы, общественные термы, площадь (палестра или форум)). Для исследования жизни в регионе озера особенно интересен порт Магдалы, размеры которого позволяют предположить, что он служил перевалочным пунктом, для дальнейшей транспортировки товаров в Сирию и Десятиградие. Найдены миквы, фрагменты каменных сосудов, остатки, по крайней мере, одной синагоги (до 70 г.)262, каменная база, украшенная рельефами, один из которых с изображением меноры263. Все это позволяет сделать вывод, что Магдала была частью средиземноморского мира в том, что касается ее жителей и городской архитектуры. Если искать неиудейское население в Галилее, то, скорее всего, его можно было найти только здесь.

Современные исследователи выделяют еще промежуточный, между городами и многочисленными галилейскими деревнями, тип поселений – «сельский город»264, и этот тип важен для исследования контекста проповеди Иисуса Христа.

Материалы раскопок именно этих поселений позволили археологам сделать выводы о социально-экономических последствиях урбанизации Антипы: какие-либо признаки упадка экономической жизни в таких поселениях (как следствие – эксплуатации городами окружающих территорий, на чем, например, настаивал Кроссан) отсутствуют, наоборот, наблюдается расширение поселений и увеличение их общин265. Об их роете, а также о некотором влиянии эллинистических представлений о жизни, говорят находки богатых частных домов (в Йодфате266 – стены некоторых домов украшены фресками во «втором помпеянском стиле», с цветной штукатуркой, а пол – фресками) и общественных построек (в Гамле267 – базилика и синагога; в Капернауме – остатки синагоги I в. под византийской синагогой, остатки какого-то общественного здания на православном участке современного Капернаума, жилые инсулы, сближающие поселение с Сепфорисом и Тивериадой268; в Хирбет-Кана269 – различные жилые и производственные зоны). Найдены предметы бытовой роскоши (например, в Йодфате – многофитильный светильник и фрагменты прямоугольного стола из известняка).

От, собственно, деревень Галилеи I в. осталось очень мало археологического материала. Из многочисленных поселений этого типа хорошо раскопан только Эт-Тель270 (возможно, евангельская Вифсаида). Находки I в. в Назарете фрагментарны и плохо опубликованы271. Интересно, что в Эт-Теле также найдено какое-то количество импортной керамики и изделий из стекла, так что деревенский мир озера также был открыт для импорта эллинистических товаров272.

Раскопки городов, построенных по принципам эллинистического градостроительства, сельских еврейских городов и деревень, говорят о росте и относительном благосостоянии общин. Поэтому у археологов есть основания, для пересмотра прежнего представления о «крестьянах» Галилеи, как о едином социальном классе людей, находящихся на грани нищеты и, в то же время, сохраняющей традиционные израильские представления о справедливой жизни273. Археологические данные, позволяющие судить о развитии торговли и производстве керамики в сельских центрах, а также предметы роскоши позволяют видеть в них уже не однородную группу (как считал Кроссан и другие), но социально дифференцированную, в границах одного поселения.

Заметно, что экономика «сельских городов» и деревень ориентирована не только на поддержание минимальною уровня жизни крестьян, но и на городские рынки274. Раскопки в Кфар-Ханании, это деревенский производственный центр керамики, откуда она распространялась во многие другие места, в том числе, по городским рынкам Галилеи, в Сепфорис и окрестные поселения. Ни одно изделие из Кфар-Ханании не датируется временем ранее основания Сепфориса и Тивериады, что указывает на их функцию в качестве рынков, а распространение изделий – на интенсивные экономические взаимодействия городских рынков и потребителей товаров в деревнях.

Заметен значительный рост населения в I в. до н.э. – I в. н.э. (заселенная площадь увеличивается на 50%, а население – в 2 раза)275.

Археология показывает: (1) иудейскую идентичность галилеян I в., они потомки переселенцев из Иудеи, а не потомки северных израильтян; (2) не дает основания для вывода об антагонизме эллинистической и иудейской культур; (3) отсутствие тяжелых социально-экономических последствий урбанизации.

Эд Пэриш Сандерс (Sanders Ed Parish) – один из крупнейших американских ученых-новозаветников XX века, концепции и методы которого во многом определили облик современной библеистики. Он родился в 1937 г. в небольшом городке Гранд Прейри (Grand Ргаігіе), штат Техас. Закончил Школу теологии Перкинза (Perkins School of Theology) при Южном методистском университете в Далласе (Southern Methodist University) (1960–1962), аспирантуру в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке (Union Theological Seminary) (1963–1966). В 1966 г., под руководством У.Д. Дэвиса, защитил диссертацию. Преподавал в университете МакМастер, Оксфордском, Дюкском университетах. Пик его научной активности приходится на 70-е – нач. 90-х гг.276

Чтобы понять место Сандерса в современной науке и проблемное поле, в котором находятся его исследования, необходимо сказать несколько слов о положении, которое складывается в науке в середине двадцатого столетия. После Второй мировой войны, под действием целого ряда причин (идеологические перемены, открытия новых источников, новая методология исследований), происходит распад сложившегося в науке XIX века представления об иудаизме времени Христа. Картина монолитного в идейном отношении, «нормативного» (Дж. Ф. Мур), панфарисейского иудаизма разрушается под наплывом новых фактов и аномалий, которые было невозможно объяснить в прежней парадигме. Исследования Э. Гуденафа, Ш. Либермана, М. Смита и др. в 1940–1960-е гг. с разных сторон показывали, что иудаизм в период между Маккавейскими войнами и разрушением Второго храма сильно отличался от раввинистического иудаизма, в нем сосуществовали множество конкурирующих течений и школ, и отсутствовало что-либо, напоминавшее единый центр религиозной власти или «ортодоксию». Эти изменения многие характеризовали, как «коперниканскую революцию» – в духе теории научных революций Т. Куна277. Ситуация смены парадигмы поставила перед исследователями целый ряд новых задач. Во-первых, понять причины множественности и раздробленности иудаизма эллинистическо-римского периода, отношение между разными «типами» иудаизма, его течениями и партиями. Во-вторых, переосмыслить в новой парадигме основные факты и проблемы данного периода, в частности, место раннего христианства в сложной реальности иудаизма I века н.э.

Становление Сандерса как ученого, приходится, как раз, на период смены научных представлений, касающихся иудаизма эпохи Второго храма. Его научные интересы формировались под влиянием идей Ч. Додда, Э. Гуденафа, М. Смита, У. Дэвиса, Д. Даубе, – ученых, работы которых определили научный переворот 1940–1960-х гг. Сандерс принадлежит следующему поколению исследователей, которые подходили к решению научных проблем уже в новой парадигме.

Работы Сандерса охватывают широкий спектр вопросов, но основной научный вклад был им сделан в трех областях: палестинский иудаизм периода Второго храма, богословие апостола Павла, исторический Иисус. В развитии научных представлений Сандерса существует определенная логика и последовательность, и целесообразно начать с характеристики взглядов Сандерса на иудаизм.

Сандерс является автором одной из самых влиятельных в современной науке концепций иудаизма римского периода. Эту концепцию он начал разрабатывать в своей первой крупной книгe «Paul and Palestinian Judaism» (1977), и окончательное завершение она приобрела в работе «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 С.Е.» (1992). Проблема, которую решал Сандерс, – это проблема разделений в иудаизме эпохи Второго храма. Множество направлений в иудаизме Палестины и диаспоры, о которых сохранилась информация в источниках, – фарисеи, саддукеи, ессеи, последователи различных мессианских движений, которые породили обширную литературу апокалипсисов и псевдоэпиграфов – существенно расходились в теологических взглядах и интерпретации Закона. Различия между ними столь существенны, что в научной литературе с 1960-х гг. эти направления стали характеризоваться, как отдельные «иудаизмы». Наиболее ярко это выразил Дж. Ньюзнер: «Проблема, как определить иудаизм, решена: теперь мы не пытаемся этого делать. Мы определяем “иудаизмы”. Никогда не существовало, в реальных, социальных условиях, единственного иудаизма, были только бесконечные и разнообразные иудейские системы»278. «Каждый “иудаизм” должен быть изучаем исторически в его собственных понятиях, и не как часть метафизического целого»279. Этот методологический подход получил широкое признание, однако, как отмечает Ф. Дэвис, «замена понятая “иудаизм” понятием “иудаизмы” решает одну проблему и ставит другую, возможно, более фундаментальную, – что делает тот или иной “иудаизм” иудаизмом...»280

Подход Сандерса состоит в том, что он пытается найти эту «сущность иудаизма», в многообразии обнаружить глубинное единство. По мнению Сандерса, единство существует, но оно носит недоктринальный характер и проявляется в области религиозных практик и базовых идейных предпосылок, которые, несмотря на все разделения, лежали в основе духовной жизни основной части иудеев. Для обозначения этой совокупности «общих» практик и убеждений, Сандерс вводит термин «соmmоn Judaism» (общий иудаизм).

Содержание понятия «соmmоn Judaism» раскрывается в книге Сандерса «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 C.E.». Цель этой работы – исследовать систему светской и религиозной власти, которая действовала в Палестине до антиримского восстания 66 г. н.э., и сферу религиозных практик иудеев, «реальную жизнь..., что фактически делало болынинство иудеев, когда они исполняли заповеди»281. После очерка истории иудаизма в римский период, Сандерс переходит к исследованию религиозных практик, которые составляют суть «общего иудаизма»282. Выявление общих религиозных практик Сандерс проводил на основе сопоставления пяти основных источников: Священнический источник, Иосиф Флавий, Мишна, Филон, сектантская литература эпохи Второго храма. Согласие среди первых трех является для Сандерса решающим, это означает, что эта практика носила повсеместный характер. В ходе исследования он приходит к заключению, что большая часть еврейского населения Палестины не состояла в каких-либо партиях и движениях, центром их религиозной жизни был Храм, жертвоприношения, участие в праздниках и исполнение религиозного закона. Закон, с одной стороны, касался ритуальной чистоты, с другой стороны, выражал идеи справедливости и милосердия. Кроме того, иудеи разделяли исповедание Единого Бога, который является Творцом мира и Господином истории; Сандерс характеризует эту веру как «covenantal nomism» – «договорной номизм» (подробнее об этом понятии речь пойдет далее), религию, которая подчеркивала избрание, завет и повиновение закону.

В римский период в рамках иудаизма получили развитие партии, однако, ни одна из них не доминировала. В частности, Сандерс отвергает «панфарисейский» характер иудаизма (здесь он развивает идеи американского ученого Мортона Смита). Он рассматривает фарисеев, как немногочисленную, но весьма уважаемую партию в пределах иудаизма, влияние которой в разные периоды менялось283. При этом, важно подчеркнуть, что фарисеи, по крайней мере, в римский период, не обладали судебной и административной властью в Палестине, и большая часть населения не следовала фарисейским законодательным нормам. Реальная власть принадлежала правителям: Хасмонеям, династии Ирода, римским наместникам в Иудее (после 6 г. н.э.). В дни римских прокураторов и префектов, Иерусалимом управляло аристократическое духовенство, которое образовывало партию саддукеев.

В заключении книги, Сандерс признается в симпатии к благочестию фарисеев и простого народа. Согласно Сандерсу, образ фарисеев в христианской традиции полемически окрашен, в реальности – «они любили Бога, верили, что Он благословил их, и желает, чтобы они получали все по праву. Я не сомневаюсь, что некоторые из них были самодовольны». О простых людях Сандерс пишет: «Они трудились, верили Библии, исполняли повседневные религиозные предписания и церемонии: молились каждый день, благодарили Бога за его благословения и по субботам ходили в синагогу, задавали вопросы и с уважением слушали учителей»284.

Вероятно, наиболее известной и влиятельной из всех книг Сандерса является «Paul and Palestinian Judaism» (1977). Цель работы – выяснить «место» богословия апостола Павла на карте иудейских религиозных течений 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. Цель воистину грандиозна, она требует глубокого знания обширных и сложных «корпусов» иудейской и раннехристианской литературы. Сандерс отмечает, что когда он приступил к исследованию раввинистической литературы в Иерусалиме в 1968 г., по молодости он не осознавал масштабности поставленных им целей. Однако, пишет Сандерс, невежество было, в каком-то смысле, счастьем, и, если бы он знал о предстоящих трудностях, то предпринял бы что-то более скромное285. Как показывает Т. Кун, именно молодые и «невежественные» ученые, не обремененные стереотипами старой парадигмы, способны произвести революцию в науке. В итоге, Сандерс, на основе определенной методологии, провел анализ и сравнение литературы таннаев, свитков Мертвого моря, избранных апокрифов и псевдоэпиграфов, и посланий апостола Павла, и совершил ряд открытий, которые повлекли смену устоявшихся представлений и привнесли совершенно новый взгляд на раввинистический иудаизм (и шире – иудаизм, времен Христа) и богословие апостола Павла.

Чтобы понять отношение разных иудейских партий друг к другу и место раннего христианства в контексте иудаизма эллинистическо-римского периода, необходимо проводить сравнение. Но проблема состоит в том, что материал достаточно сложен, и сравнение, зачастую, происходит некорректно. Обычно, сравниваются отдельные элементы, взятые вне общей системы, и результат получается далеким от реальности. Убедительную критику такого подхода дал С. Сандмель в статье «Рагаllеlоmаnіа»286. В качестве примера, Сандерс приводит книгу своего учителя У. Дэвиса «Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology» (1948), в которой учение Павла соотносится с раввинистической традицией, и получается бесконфликтная картина апостола Павла, как верующего во Христа раввина. Сравнения отдельных элементов недостаточно, необходимо соотнесение полноты одной религии с полнотой другой религии, на основе их религиозного образца, «паттерна», лежащего за внешними проявлениями. По мнению Сандерса, этот «паттерн» состоит в «сотериологии», или представлении о том, как человек «входит» и «остается» в религии, и как практика этой религии понимается ее последователями287. Когда Сандерс выявил «паттерн» каждого из, указанных выше, корпусов иудейской литературы и сопоставил их между собой, он открыл, что практически все иудейские направления 200 г. до н.э – 200 г. н.э. отражают общий образец. Этот общий образец Сандерс обозначил термином «covenantal nomism» (который уже упоминался выше)288. «Nomism» означает, что иудаизм ориентирован на исполнение Закона. Но в чем цель исполнения Закона? Сандерс пишет, что не спасение добрыми делами или «зарабатывание заслуг», а поддержание заветных отношений, которые являются даром божественной благодати. Отсюда – определение «covenantal». То есть «вход» в иудейскую религию, есть дар избрания, благодати, а Закон, практика, существуют для «пребывания внутри», поддержания заветных отношений. Сандерс указывает следующие элементы «договорного номизма»: «1) Бог избрал Израиль; 2) дал ему Закон. Закон подразумевает два момента 3) Бог обещал сохранять избрание и 4) требует повиновения Закону. 5) Бог вознаграждает повиновение и наказывает согрешение. 6) Закон предусматривает средства искупления, и искупление выражается 7) в поддержании или восстановлении заветных отношений. 8) Все те, кто сохраняет завет повиновением, искуплением и Божественной милостью, принадлежат группе, которая будет спасена. Важное истолкование первого и последнего пунктов состоит в том, что избрание и, в конечном счете, спасение являются милостью Бога, а не человеческим достижением»289. Таким образом, несмотря на внешние различия, Сандерсу удалось выявить, в чем состоит сущностное единство между разными направлениями иудаизма эпохи Второго Храма. Впоследствии, когда Сандерс развил свою теорию «общего иудаизма» (соmmоn Judaism), он рассматривал «covenantal nomism», как доктринальный элемент «общего иудаизма»290.

Исследуя религиозный «паттерн» раввинистической литературы, Сандерс пришел к выводу о полной неадекватности концепции «позднего иудаизма» – «Spätjudentum», сложившейся в немецкой науке XIX в. Иудейское благочестие времен Иисуса Христа воспринималось как результат деградации, о которой свидетельствовали два признака – идея отделенного и «далекого» Бога, с которым невозможно прямое общение, и «легализм». Под легализмом понималось стремление к исполнению Закона, ради спасения и оправдания делами. Соответственно, легализм мыслился, как противоположность благодати, истинной вере, в духе лютеранской догматики. Легализм приводил раввинов, либо к отчаянию (потому что они сомневались из-за того, что перевесит – грехи или добродетели), либо к превозношению (потому что были уверены, что сделали достаточно много добродетелей, чтобы спасти себя). Воплощением деградации во времена Христа считались фарисеи, которые погрязли в мелочном ритуализме и были неспособны воспринять идею благодати. Критика Иисусом фарисеев и отвержение апостолом Павлом Закона, понимались, как протест против легализма, ради утверждения истинной духовной веры. Такое представление доминировало в немецком, как либеральном, так и ортодоксальном богословии и получило яркое воплощение в трудах корифеев немецкой науки – Э. Шюрера, Ф. Вебера, В. Буссета. Те же концепции выразились в знаменитом комментарии на Новый Завет Г. Штрака и П. Биллербека, и эта традиция дошла до середины XX в. в работах И. Иеремиаса и Р. Бультмана. Иудейские, и ряд христианских ученых, пытались оспорить это представление. Здесь следует упомянуть блестящую статью Дж. Ф. Мура «Christian Writers оп Judaism» (1921)291, однако, больших перемен это не приносило, авторитет немецкой научной школы был высок. Сандерс бросает вызов этой традиции, и в разделе, посвященном раввинистической литературе, представляет развернутую критику концепции «легализма». На множестве примеров он показывает, что представление немецких авторов не основывается на знании первоисточников, вызвано богословскими причинами и является результатом богословской атаки на католицизм и иудаизм292. С другой стороны, Сандерс последовательно доказывал, что в раввинистической литературе идея избрания и завета имеет фундаментальное значение, спасение наследуют все, находящиеся в завете. Следование заповедям требуется, чтобы остаться в завете и участвовать в его обетованиях, но оно не зарабатывает милость Бога293. Идея благодати в той же мере присуща иудейским текстам эпохи Второго храма, как и посланиям апостола Павла. Опровержение легализма и, я бы даже сказал, апология иудаизма Сандерса была весьма эффективна, и новый, более «позитивный», облик иудаизма времен Иисуса Христа получил признание в академическом мире. Вместе с тем, изменение представления об иудаизме поставило новые вопросы о причинах конфликта и расхождения раннего христианства и иудаизма.

Осуществив сравнение разных собраний иудейской литературы, и выявив общую основу палестинского иудаизма 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. – «covenantal nomism», во второй главе книги Сандерс приступает к изучению религиозного «паттерна» учения апостола Павла. Сандерс рассматривает апостола Павла, как несистематическаго, но последовательного богослова, который формулировал свои мысли ситуативно, решая ту или иную проблему, но исходя, при этом, из определенных базовых убеждений. Таких убеждений апостола Павла Сандерс указывает два: 1. Иисус – это Господь, и через Него дано спасение всем верующим; 2. Павел призван Христом благовествовать язычникам294.

Чтобы выявить религиозный «паттерн» Павла, необходим анализ его сотериологии. Сандерс отмечает, что в вопросе спасения, у апостола Павла присутствует напряжение между будущим и настоящим. Спасение произойдет в будущем, но уже в настоящем, верующий во Христа, получает Святой Дух как залог будущего и, таким образом, предвосхищает реальность будущего века. Сандерс отмечает, что апостол Павел мыслит спасение уже в этом веке, как мистическое единство со Христом. Он выражает свое понимание спасения, преимущественно, через термины единства и участия: быть одним телом и духом со Христом. Единство со Христом Павел описывает по-разному, как участие в смерти Христа, свободу от греха, новое творение, примирение, оправдание. Чтобы понять религиозный «паттерн» Павла, необходимо рассмотреть вопрос о вхождении в спасаемую общину и пребывании в ней. Для Павла характерно учение о всеобщем падении и искуплении через Христа. В спасении равно нуждаются, как язычники, так и иудеи, и это спасение дается только по вере во Христа. Бытие во Христе означает, на языке Павла, «вхождение» в общину спасаемых, все другие пути, в том числе, иудейский закон, лишены сотериологической значимости295. Здесь важно отметить, что у Павла, по мнению Сандерса, учение об оправдании верой и юридические категории не имеют центрального характера. Для Павла гораздо более важны категории участия. Цель верующих – соединение со Христом, чтобы, умирая и страдая с Ним, воскреснуть296. В этом вопросе Сандерс сближается со взглядами Альберта Швейцера.

Сандерс делает вывод, что религиозный образец Павла отличается от «covenantal nomism» иудаизма, и предлагает дать ему иное название, например, «participationist eschatology»297. Различие Сандерс обнаруживает на уровне «вхождения» в общину спасаемых. В иудаизме это происходит через избранный Израиль, у апостола Павла – через соединение с Иисусом Христом. Но, в том и другом случае, первичным является избрание и благодать, а не «дела закона». Сам по себе, Закон не вызывает критики Павла, по мнению Сандерса, Павлу чужда антитеза Закона и благодати. Павел не отрицает Закон, исполнение его в сокращенной форме требуется и для христиан. Об отношении благодати и Закона, он мыслит в полном согласии с еврейской литературой, исследованной в первой части книги. Спасение даруется по благодати Христа, а Закону необходимо следовать, чтоб поддерживать заветные отношения298.

Сандерс пришел к очень важным выводам. Во-первых, к отрицанию традиционного протестантского прочтения учения Павла, как оправдания верой, которое восходит к эпохе Реформации. Это вызвало шквал критики в его адрес со стороны протестантских богословов, но, вместе с тем, дало толчок новому направлению в паулинистике, которое Джеймс Данн обозначал, как «Новая перспектива»299. Во-вторых, Сандерс показывает точку, в которой у апостола Павла и христианства происходит теологический разрыв с иудаизмом. На место избранности Израиля ставится вера во Христа.

После исследования богословия апостола Павла, Сандерс поставил вопрос об отношении между Иисусом и палестинским иудаизмом I в н.э. Результаты изучения этой проблемы он представил в книге «Jesus and Judaism»300.

Цель Сандерса – выяснить исторически достоверную информацию об Иисусе и попытаться на ее основе получить представление о намерениях Иисуса и Его отношениях с современниками, т.е. понять фигуру Иисуса в исторической ситуации иудаизма I в. н.э. Также, Сандерс стремится понять, что привело к осуждению и казни Иисуса и формированию группы его последователей в новое движение301. Традиционный путь, чтобы ответить на эти вопросы, – исследовать учение Иисуса. Но здесь, ученый сталкивается с проблемой: слова Иисуса до момента, как они были зафиксированы в Евангелиях, в процессе устной передачи и перевода могли видоизменяться, дополняться, редактироваться, в связи с потребностями ранней Церкви. Для того, чтобы выявить подлинные слова Иисуса, были созданы методы истории форм и истории редакций, разработаны критерии подлинности речений Иисуса. Однако, последовательное применение этих методов, по мнению Сандерса, приводит только к осознанию невозможности исторически достоверной реконструкции жизни Иисуса и Его вести. Даже позитивные результаты этой работы способны дать лишь краткие списки речений, которые взяты вне контекста, и на основе которых невозможно получить целостное представление об учении и, тем более, намерениях Иисуса. Кроме того, акцент на учении Иисуса, в скрытом виде, предполагает представление об Иисусе только как об учителе, развитое в немецкой школе либерального богословия, что, несомненно, также может исказить перспективу.

Сандерс видит решение проблемы в новой методологии. Он отказывается от попытки восстановить учение Иисуса и предлагает исследовать исторически несомненные факты биографии Иисуса, Его действия как источник для понимания Его намерений302. По мнению Сандерса, существуют несомненные исторические факты: Иисус начал свою деятельность, как последователь эсхатологического пророка Иоанна Крестителя, призвал двенадцать учеников, учил о Царстве, действовал, как чудотворец и целитель. Он въехал в Иерусалим и перевернул столы торговцев в переднем дворе Храма, был осужден и казнен римской властью по политическому обвинению, после Его смерти последователи Иисуса стали проповедовать Его воскресение и мессианство, и сплотились в новое эсхатологическое движение303. Вывод Сандерса состоит в том, что все эти действия и события связаны между собой и имеют определенный смысл в контексте иудаизма I в. н.э. Они имеют убедительное объяснение только в рамках еврейской эсхатологии восстановления Израиля.

Ключевым событием для понимания намерений Иисуса для Сандерса является «изгнание торгующих» из Храма. Сандерс ставит под сомнение традиционную интерпретацию этого действия, как «очищения» Храма от торговцев. Торговля жертвенными животными являлась неотъемлемым элементом храмовой инфраструктуры, без которой Храм не мог функционировать. В храмовой торговле не заключалось никакого нарушения Закона. Иисус, прерывая торговлю, тем самым, вмешивается в ход богослужения, фактически, Он останавливает храмовые жертвоприношения. При этом, память Церкви сохранила Его таинственные слова о разрушении Храма и воздвижении нового Храма. Сандерс делает вывод, что акция Иисуса в Храме – это символическое пророческое действие, указывающее на грядущее разрушение Храма и восстановление нового, эсхатологического Храма304. Анализ еврейской апокалиптической литературы показывает, что этот сюжет являлся частью еврейских ожиданий восстановления Израиля.

Таким образом, эсхатология восстановления Израиля – это ключ к пониманию действий Иисуса. Иисус рассматривал Царство, как эсхатологическую реальность, обращенную к будущему, но силы которой действуют в настоящем. Чудеса – свидетельства Его статуса, как представителя Бога. О скором приходе Царства Он возвещал словами и символическими действиями. Призвание «двенадцати» означало восстановленный Израиль. Въезд Иисуса в Иерусалим символизировал наступающее Царство. Своей трапезой с «двенадцатью», Иисус предвосхищал грядущее Царство. Одно из таких действий – изгнание торгующих из Храма – было воспринято высшим храмовым жречеством, как вызов и угроза бунта, что послужило причиной ареста и казни Иисуса. Важно отметить, что, согласно Сандерсу, оппозицию Иисусу, в данном случае, составляли не фарисеи, а саддукеи, еврейская аристократия и храмовые руководители305. Сандерс считает, что полемика с фарисеями не могла стать причиной распятия. Иисуса казнила римская власть, как потенциального царя иудеев, но инициаторами казни были первосвященник и высшее иудейское жречество.

В развитии раннехристианского движения, Сандерс отмечает определяющую роль опыта воскресения. «У меня нет конкретного объяснения или рационального обоснования переживаний учеников, связанных с воскресением. Их яркость и значительность, лучше всего видны в письмах Павла. Они, насколько я знаю, уникальны своим воздействием»306. Последователи Иисуса продолжили Его движение, ожидая, что Он возвратится, чтобы восстановить Израиль. Это, естественно, привело их к восприятию пророческой надежды, что в последние дни обратятся язычники, чтобы поклониться Богу Израиля.

Таким образом, по мнению Сандерса, мы можем понять намерения Иисуса: Он верил в Царство, как эсхатологическое явление и ожидал смены социального и космического порядка. По мнению Сандерса, историческая наука может утверждать, что Иисус рассматривал Себя, как человека, через которого осуществляется Царство, который имел, вероятно, мессианские притязания и мог идентифицировать Себя с апокалиптическим Сыном Человеческим. Итог исследования Сандерса значим: он показывает, что в координатах иудаизма I в. н.э., Иисус занимает совершенно определенное место – Он действует, как эсхатологический пророк, возвещавший восстановление Израиля.

В трактовке отношений Иисуса и иудаизма, Сандерс отходит от традиционной для немецкой науки XIX в. «модели реформации», в которой Иисус находится в острой оппозиции «позднему иудаизму». Согласно Сандерсу, иудаизм I в. н.э. не являлся легалистичным и деградировавшим (о чем уже говорилось выше), и намерением Иисуса была, отнюдь, не «реформация» иудаизма и борьба с легализмом. Сандерс приходит к выводу, что Иисус, подобно большинству евреев того времени, исповедовал «договорной номизм» и следовал общепринятым религиозным практикам307. По мнению Сандерса, причины распятия Христа не в том, что он критиковал фарисеев, проповедуя милосердие, любовь и благодать. Евангельскую историю определила не враждебность фарисеев, но, прежде всего, драматические деяния Иисуса (особенно, вход в Иерусалим и акция в Храме) и политическая система в Иудее, которая сделала первосвященника ответственным за поддержание в местном масштабе рах Romana308.

Очевидно, что идеи Сандерса, местами, носят неоднозначный характер, и существует критика его концепций. В частности, имеет смысл упомянуть критические замечания Мартина Хенгеля, который упрекает Сандерса в недооценке значимости мессианских утверждений Иисуса и минимизации роли фарисеев в суде над Иисусом309. Вместе с тем, логика движения научной мысли Сандерса, на наш взгляд, представляет значительный интерес, поскольку она характеризует тенденции развития мировой науки. К проблемам Нового Завета Сандерс подходит через иудейский контекст эллинистической эпохи, применяя разработанные им концепции «covenantal nomism» и «соmmon judaism». Изменение научной парадигмы иудаизма эпохи Второго храма в середине XX в., привело к открытию новых направлений в исследовании раннего христианства – «третий поиск исторического Иисуса», «новой перспективы» в изучении богословия апостола Павла. Исследования Сандерса имеют здесь программное значение, являясь ярким выражением новой парадигмы и, определяя во многом, направление научных поисков последних десятилетий.

Новозаветная археология в Малоазийском регионе связана с открытиями, имеющими к библеистике достаточно опосредованное отношение. В 1869 году, английский инженер и археолог-любитель Джон Вуд, руководствуясь личным интересом и отталкиваясь от немногочисленных, и крайне спорных упоминаний античных авторов о храме Артемиды Ефесской, после многолетних поисков на руинах Ефеса открыл на семиметровой глубине фундамент седьмого чуда света. В 1879 году немецкий инженер и археолог-любитель Карл Хуман открыл, описанный античными авторами, алтарь Зевса в Пергаме. В 1882 году немецкий торговец и археолог-любитель Генрих Шлиман, также руководствуясь личным интересом и текстом Илиады, открыл миру древнюю Трою. Открытия, сделанные любителями в Малой Азии фактически в течение одного десятилетия, инициировали формирование многочисленных профессиональных археологических экспедиций, исследовавших различные регионы полуострова в своих научных интересах.

Новозаветная археология Малой Азии связана с именем английского филолога Уильяма Рамсея. Получив образование в Англии и Германии в середине XIX в., он был твердо убежден, что книги Нового Завета не несут объективной исторической информации и написаны не ранее, чем в середине II в. Однако, в ходе 30-летних археологических исследований городов Малой Азии, Рамсей пришел к совершенно иным выводам. Вот, что он писал на рубеже ХІХ-ХХ вв., относительно Книги Деяний: «Лука является первоклассным историком; мы говорим не только о том, что все его фактические свидетельства достойны доверия... этот автор заслуживает того, чтобы быть поставленным в ряд с величайшими историками мира. Историческая работа Луки не имеет себе равных по достоверности»310. Рамсей убедительно доказал, что в свете археологических открытий, книги Нового Завета отражают историческую ситуацию второй половины I в., а не какого-либо более позднего времени. Рамсей, не являясь археологом в чистом смысле этого слова, тем не менее, сумел синтезировать выводы и материалы всех археологических экспедиций, работавших на руинах римских городов в Западной Анатолии. Его многочисленным исследованиям311, уже более столетия, но они по-прежнему переиздаются и имеют определенный научный интерес. Это, прежде всего, связано с тем, что основные открытия были сделаны на рубеже ХІХ-ХХ вв. и новозаветные исследования Рамсея, как свидетеля и участника многих экспедиций, отчасти, сохраняют свою актуальность. Библейская археология является сравнительно молодой богословской дисциплиной и в отечественной науке рассматривает, прежде всего, книги и события Ветхого Завета. Новозаветная археология существует в некоем «пограничном состоянии», между библейской и церковной археологией, и находится в стадии становления. Многочисленные открытия и исследования, сделанные европейскими, американскими и турецкими археологами в Малой Азии, позволяют говорить о возможности существования новозаветной археологии.

На русском языке литература по новозаветной археологии Малой Азии пока практически не представлена. Из современных англоязычных источников общего характера, следует выделить следующие работы:

John McRay. Archaeology and the New Testament. Michigan, 1991.

Clyde E. Fant and Mitchell G. Reddish. A Guide to Biblical Sites in Greece and Turkey. Oxford. University press, 2003.

Everett C. Blake, Anna G. Edmonds. Biblical Sities in Turkey. Arahk, 2006.

Fatih Cimok. A Guide to the seven Churches. Istanbul, Turkey. 2009.

Fatih Cimok. Journeys of Paul. Softcover, ATurizm Yayinlari Limited, 2004.

Trombley, Frank R. Hellenic Religion and Christianization: C. 370– 529. Brill Academic Pub. 1995.

Основным источником информации по археологии Малой Азии, где даются исчерпывающая информация по истории раскопок в каждом городе и регионе, и полная историография, является фундаментальное исследование известного турецкого археолога, профессора университета в Анкаре Екрема Акургала (Еkrеm Akurgal). Его труд «Ancient Civilization and ruins of Turkey»312 выдержал уже 10 изданий (последнее датируется 2007 г.), каждое из которых дополняется все новыми материалами. Описывая историю раскопок в каком-либо городе, Е. Акургал уделяет значительное внимание археологии и архитектуре раннехристианского периода, что делает его исследование востребованным для церковной науки.

Несомненный библейско-археологический интерес имеют монографии и статьи, представляющие результаты исследований, сделанные сотрудниками английских, австрийских, немецких, американских и турецких археологических экспедиций на руинах античных городов древней Анатолии. В качестве примера, можно привести обобщающие исследования историко-археологического характера по Пергаму и Сардису, где подводятся итоги многолетним раскопкам, и каждый ученый (глава экспедиции) описывает свою область и делает свои выводы313.

Малоазийский маршрут путешествий апостола Павла и, посещенные им, города и местности сегодня идентифицированы различными археологическими экспедициями практически полностью. В данном историко-археологическом обзоре будут представлены те города и регионы, которые указываются, либо в Книге Деяний Апостольских, либо в посланиях ап. Павла: Пергия, Антиохия Писидийская, Икония, Дервия, Листра, Галатия и Ефес.

История города восходит ко времени окончания Троянской войны. Различные источники связывают основание города в ХѴІІ-ХIIІ вв. до н.э. с хеттами, которые, предположительно, именовали город Парга. Расположение города было выбрано из соображений безопасности: в 12 километрах от моря на берегах судоходной тогда реки Кестр. Благодаря этому, богатая Пергия имела возможность торговать, не подвергаясь опустошающим нападениям морских пиратов. В VII в до н.э. город вошел в состав Лидийского царства, а после его разгрома царем Киром, стал персидским. В 333 г. до н.э. город был покорен Александром Македонским, в эллинистический период Пергия входила во владения Селевкидов, позднее – в состав Пергамского царства. Со II в. до н.э., Пергия – римский город. С этого времени начинается расцвет Пергии, которая становится столицей провинции Памфилия. Величественные руины свидетельствуют о том, что это был богатый и преуспевающий город Римской империи.

В V в. Пергия была резиденцией епископа и имела три больших базилики. Однако, в византийскую эпоху, город постепенно стал приходить в упадок: река Кестрос из-за песчаных наносов перестала быть судоходной, земли вокруг заболачивались, начались арабские набеги и население стало покидать Пергию. Ко времени прихода сюда сельджуков, от роскошного и богатого города осталось лишь небольшое селение, которое затем и совсем исчезло.

В настоящее время, город представляет собой частично открытые руины, которые активно исследует археологическая группа Анталийского университета Ак-Дениз. Везде заметны свежие раскопы, шурфы и специальная техника на стоянках вблизи руин, значительная часть города продолжает оставаться скрытой под землей. Найденные на руинах артефакты, экспонируются в археологическом музее города Анталии. Специальных исследований, связанных с раннехристианской миссией в Пергии, пока нет. В основном, работы касаются описания артефактов, найденных на руинах города и ярко характеризующих языческое мировоззрение І-ІІ вв.314 Эти исследования очень важны, т.к. они создают необходимый религиозно-исторический фон для Книги Деяний и посланий апостола Павла.

Местное предание, вполне согласное с Книгой Деяний, утверждает, что именно здесь, а не в Атталии, начал свою Малоазийскую проповедь апостол Павел. Во времена Павла, Пергия, как экономический и финансовый центр Памфилии, имела свой порт Атталию, через который шла торговля (подобную картину можно видеть в Ликии: Миры Ликийские и порт Андриаке). Слушателями проповеди о Воскресшем Христе, в Пергии, были, скорее всего, состоятельные, хорошо образованные язычники, населявшие столицу провинции (о синагоге и иудеях в Пергии не упоминается).

О богатстве жителей свидетельствует и наиболее сохранившийся объект – южные термы. Название «южные» говорит о том, что таковых в городе было несколько. Термы поражают размерами и роскошью. Изнутри купальные залы были выложены не мрамором, как в любом другом подобном месте досуга, а полудрагоценным ониксом. Хорошо сохранились и подземные коммуникации – система подачи и нагрева воды (гипокауст). В состав терм входило культовое сооружение – храм императора (предположительно – Клавдия).

После проповеди в Пергии, продолжая первое апостольское путешествие, Павел и Варнава отправились в опасный путь, вглубь Малой Азии, дошли до Антиохии Писидийской, нигде не останавливаясь и не проповедуя.

Город располагался на границе Писидии и Фригии, со времени Августа являлся римской колонией, в 25 г. до н.э. была попытка переименовать город в Кесарию (Colonia Caesarea Antiochia). Ко времени апостола Павла, Антиохия была причислена к Римской провинции Галатии. Являясь оживленным торговым центром с хорошо развитым кожевенным промыслом, удобно расположенная на торговом пути из Памфилии в Галатию и Каппадокию, Антиохия Писидийская привлекала к себе многочисленных иудейских торговцев, которые построили здесь синагогу.

Руины Антиохии Писидийской были обнаружены в 1883 году англиканским священником Френсисом Вивьеном Арунделлом. Это открытие сыграло важную роль в процессе поиска многих античных городов, расположенных во внутренних областях Малой Азии. В течение нескольких лет на руинах города работали филологи У. Рамсей и Д. Робинсон, расшифровывая многочисленные надписи на камнях и мраморе, и публикуя статьи с 1889 по 1926 г. в American Journal of Philology (AJP) и Journal of Hellenic Studies (JHS)315. Есть лишь одно исследование обобщающего характера по Антиохии Писидийской, затрагивающее особенности мозаичных украшений в городе316, отдельных исследований, посвященных анализу и описанию христианских руин Антиохии, не было.

О былом величии и богатстве города и поныне свидетельствуют развалины языческих храмов, площадей и акведука. Особо следует отметить величественные руины храма императора и обилие эпиграфических надписей о почитании императора, а также руины древней церкви, где в алтарной части стоит указатель, утверждающий, что именно здесь, на месте иудейской синагоги, в 325 г. была построена первая в истории христианства церковь, посвященная апостолу Павлу.

В археологическом парке Антиохии Писидийской есть свой археологический музей, один из залов которого содержит интереснейшие артефакты, относящиеся к раннехристианской истории. Наибольшего внимания заслуживает, обнаруженный на руинах города, мраморный постамент с сохранившейся латинской надписью: «Павел Сергий». Это может указывать на римского проконсула Кипра, благосклонно принимавшего апостола и обратившегося после его проповеди в христианство. Можно предполагать, что Павел Сергий, происходивший из Антиохии, дал апостолу Павлу рекомендательные письма, это может объяснять и особую географию первого путешествия.

Пребыванию апостола Павла в Антиохии Писидийской посвящен апокриф «Деяния Павла и Феклы», написанный неизвестным малоазийским священником, предположительно, во втором веке. Драматическая история жительницы Иконии Феклы, благородной последовательницы апостола Павла, была очень популярна на греческом Востоке. Апокриф реалистично и подробно изображает проповедь Феклы в Антиохии, после изгнания из города Павла и Варнавы. В начале XX в., английский археолог и библеист Уильям Рамсей проанализировал памятник в своей книге «Церковь в Римской империи» и дал ему высокую оценку, как вносящему важные дополнения в историю путешествий апостола Павла, например, весьма правдоподобное описание римской казни через растерзание осужденных дикими зверями на арене театра. В этом апокрифе встречается и описание внешности Апостола, ставшей основой для его иконографических изображений: «И увидел Павла шествующею, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим, полного милости; и, то являлся Павел, как человек, то ангела имел обличие».

Город Икония может считаться одним из самых древних городов, известных современной науке. В 50 км к югу от Коньи находится поселение Чатал-Гуюк, историю которого прослеживают с 7500 г. до н.э. Под названием Куванна, город входил в Хеттское царство около 1500 г. до н.э. Во времена римского императора Клавдия, город был передан ветеранам (стал колонией) и получил название Клавдикониум. Город принадлежал римской провинции Ликаонии, в греческие времена входил в состав Фригии. Археологические раскопки в центре города указывают на влияние Галатии, Каппадокии, Писидии и Фригии. Горная Ликаония была самой труднодоступной провинцией Империи, Римские города здесь представляли собой укрепленные военные гарнизоны.

В послеапостольские времена, Иконийская Церковь прославилась своими мучениками, пострадавшими в правление Диоклетиана, – Иулиттой, Кириком. Город считается родиной святой Феклы и святой Параскевы. С IV в. Иконийская Церковь становится известной и занимает важное положение в регионе: епископ Евлалий присутствовал на Первом Вселенском Соборе, а епископ Амфилохий, друг и соратник отцов-каппадокийцев, на Втором. С 451 г. епископы Иконийские именуются митрополитами Ликаонскими.

После завоевания сельджуками в XII в., Икония (Конья) становится столицей огромного сельджукского султаната (империи), включавшего территории современных Ирака и Ирана, а после его разгрома крестоносцами и монголами – центром одного из важнейших его осколков – Румского (Конийского) султаната. После монгольского завоевания, Конья оставалась одним из мировых центров суфизма. В османские времена, Конья по-прежнему являлась центром суфизма и именовалась «святым городом», а глава ордена Мевлеви, являлся одним из самых влиятельных людей в Турции. До сегодняшнего дня Конья остается местом массового паломничества приверженцев суфийского учения со всего мира.

Об Иконии времен ап. Павла говорить невозможно, т.к. этот самый исламский на территории Турции город не имеет практически никаких свидетельств раннехристианской истории. На окраине города, в поселке Селле, находится единственный христианский памятник – руины церкви св. Елены, датируемые ранневизантийским периодом.

Расположение ликаонских городов Листры и Дервии точно не установлено. Разброс их возможных координат, в зависимости от источника информации, составляет до 100 км – от северных подножий Таврских гор, до Каппадокии. В 1885 г. американский профессор Дж. Ситлингтон Стеррет, в ходе археологических исследований в районе турецкой деревни Килистра, обнаружил фрагмент языческого алтаря с надписью на латинском языке: «Город Лустра (Lustra) посвящает божественному Августу этот алтарь, возведенный по решению городского совета». Стеррет предположил, что это и есть руины города, упоминаемого в Книге Деяний, а Листра – это эллинизированная форма латинской Лустры. Никаких раскопок в этом месте позднее не производилось, английский путешественник Генри Мортон, посетивший эти места в 1935 г., писал: «Древнему городу просто позволили разрушиться, а затем все крупные обломки растащили по соседним деревням в строительных целях». О местоположении Дервии можно сказать еще меньше: английские археологи начала XX в. предполагали, что город находился на краю равнины у подножия горы Хаджи-Баба («Отец паломника»), т.к. там было найдено множество осколков гранита, мрамора и порфира317.

Можно предполагать, что апостолы, во время первого путешествия, помимо упомянутых в Книге Деяний Памфилии, Писидии и Ликаонии, посетили окраины Фригии и Галатии. О посещении Каппадокии уверенно говорить нельзя, но апостол Павел мог посетить Каппадокию во время своего второго путешествия. Этот вопрос осложняется еще и тем, что дальние восточные провинции Римской империи, в течение долгого времени не имели четких границ – только ко II веку, когда была определена сеть городов-колоний, стало возможным говорить о границах регионов. Суммируя все возможные предположения, можно определить местоположение городов Дервии и Листры – это северо-восточный склон Тавра, переходящий в унылую, безводную степь, где пересекались границы Ликаонии и Каппадокии (во времена апостола Павла, эти земли уже входили в состав Галатии). Генри Мортон писал, что в нескольких километрах от деревни Килистра, находятся руины типичного каппадокийского скального города, высеченного в туфовой породе. До сегодняшнего дня, города и селения встречаются здесь довольно редко.

Галатия получила свое название от галлов, пришедших сюда в III в. до н.э. На востоке ее называли «Галлия», а римские писатели называли ее жителей «галли». Так как жители Галатии представляли собой смесь кельтов с греками, Френсис Бэкон и другие писатели эпохи Возрождения называли их «галло-греками», а страну – «Галлогрецией». Галаты появились здесь в результате переселения восточных кельтов (галлов), проникших в 281 г. до н.э. во Фракию и далее, в Малую Азию. В течение I в. до н.э. галаты с переменным успехом воевали с Пергамским царством пока их страна не попала в сферу влияния Рима. В 25 г. Галатия была превращена в римскую провинцию с центром в Анкире (совр. Анкара) и входила в состав Римской империи, а затем Византии. Галатия, в тесном смысле слова (область трех племен), представляла для Рима, сама по себе, небольшую ценность. Климат континентальный, с суровыми зимами. Центральное плато Галатии безводно, только в очень глубоких колодцах можно найти воду. Озеро Татта настолько солено, что, по словам Страбона, птица, задевшая крылом воду озера, тяжелеет от, осевшей на крыле, соли и падает. В Соатрах, как отмечает Страбон (XII, 6,1), вода продавалась. Условия жизни здесь были крайне примитивны, а война была промыслом местных жителей. Городская жизнь не развивалась. Даже Анкиру Страбон не называет городом, а лишь «укрепленным местечком». Характерно, что в Книге Деяний апостолов, Галатия, в отличие от Фригии, называется лишь «страной галатийской», апостол Лука очень точно характеризует этот регион. Свой прежний кельтский язык галаты сохранили до времен Иеронима, хотя греческий язык был также в употреблении между ними. По отзывам современников, это были храбрые, вспыльчивые, но непостоянные люди (Гал. 4:15). Все произошедшее с апостолами в Дервии и Листре, соответствует историческим характеристикам. Чем дальше шли Павел и Варнава на север, тем дальше уходили они от цивилизации. В приморских городах, по крайней мере, жизнь их была в безопасности, потому что римская администрация поддерживала порядок; но за их пределами Павлу и Варнаве всегда угрожал самосуд толпы.

Галатия, не имевшая в І-ІІ вв. четких границ и известных городов, представляет определенную трудность для археологических исследований. Как и в случае Дервии и Листры, исследователи расшифровывали отдельные надписи на руинах поселений, географически входивших в галатийский регион. С 1922 по 1926 г. Рамсей публикует ряд статей по Галатии апостольского периода в Journal of Ronan Studies (JHS)318, c 1932 no 1965 г. целый ряд авторов публикуют свои исследования по Галатии в American Journal of Archaeology (AJA).

Античный мегаполис Ефес, несомненно, является одной из самых важных точек в истории апостольской миссии. В течение нескольких лет здесь жил и проповедовал ап. Павел, позднее Ефес стал центром миссионерской деятельности ап. Иоанна Богослова, с этим городом связаны многие славные страницы истории Древней Церкви.

Ефес (лат. Ephesus, греч. Ἒφεσος – вожделенный) – город на западном побережье Малой Азии, при впадении реки Каистр (совр. Малый Мендерес) в Эгейское море. В настоящее время значительная археологическая зона Ефеса, размером более десяти квадратных километров, находится в окрестности турецкого города Сельчук.

Своей славой Ефес, в большой степени, обязан местному культу восточной богини плодородия (Павсаний 4.31.8), со временем, отождествленной с греческой богиней Артемидой. Поклонение богине было с незапамятных времен, но строительство посвященного ей храма, одного из семи чудес света, началось в первой половине VI в. до н.э. Около 560 г. до н.э. город был завоеван лидийским царем Крезом (Геродот 1.26), при котором и началось строительство храма Артемиды (колонны главного фасада этого храма, украшенные рельефами и несущие памятные надписи Креза, находятся в Британском музее).

Наибольшего расцвета, Ефес достиг в эллинистический период. В 290 г. до н.э. город перешел под власть Лисимаха – одного из военачальников Александра, который получил в управление западную часть Малой Азии и Фракию. Город, который сегодня лежит в виде величественных руин, был построен Лисимахом в долине между небольшими горами Корессус (совр. Булбул Даги) и Пион (Панаир Даги). После смерти Лисимаха в 281 г. до н.э. город временно входил в состав государства Селевкидов, с 190 г. до н.э. попал в сферу влияния Пергамского царства и, через него, римского государства.

Археологические раскопки показали, что первые три столетия нашей эры были периодом необычайного культурно-экономического развития Ефеса и всего западноанатолийского региона. В І-ІІ вв. были построены знаменитая библиотека Цельса и огромный театр, вмещавший до 25 тыс. зрителей. В Ефесе было несколько крупных терм и одна из наиболее развитых систем водоснабжения, включавшая в себя, помимо четырех основных акведуков, множество сооружений меньшего размера. При императоре Константине I Великом, Ефес был в значительной степени перестроен и расширен, став к IѴ-ѴІ вв. важнейшим городом Византийской империи после Константинополя319.

Первые археологические раскопки Ефеса начались в конце XIX в., и целью их было, прежде всего, найти остатки одного из чудес света – храма Артемиды Ефесской. Раскопки велись сотрудниками Британского музея, под руководством Д.Т. Вуда.

Вуд со своими коллегами раскопали Ефес с основательностью, ставшей законом для археологов. Был найден не только стилобат храма Артемиды, но открыты и описаны многочисленные гражданские и религиозные (языческие и христианские) структуры античного города. В 1899 г. раскопки храма Артемиды продолжила экспедиция Британского музея, под руководством Д.Д. Хогарта. Было обнаружено хранилище храма, с сохранившейся статуей Артемиды, выполненной из бронзы и слоновой кости (ныне экспонируется в археологическом музее Стамбула).

С конца XIX в., к регулярным раскопкам приступила экспедиция, организованная Венской академией наук. В результате раскопок, проводимых австрийскими археологами, увидели свет Агора, Театр, Аркадиана и библиотека Цельса. Самые ценные находки Ефеса в начале XX века были вывезены в Англию на военных кораблях и сейчас украшают Британский музей320, часть артефактов представлено в археологическом музее Ефеса в г. Сельчук321.

Первая и Вторая мировые войны прервали археологические раскопки, которые были возобновлены лишь в 1958 г. австрийским археологическим институтом. Совместная австрийско-итало-немецкая археологическая экспедиция трудится в Ефесе до сегодняшнего дня, открывая современному миру величие античного города322.

Историко-археологическая литература по Ефесу представлена очень широко323, при этом, можно выделить отдельное направление раннехристианских исследований324 в Ефесе.

Христианская миссия апостолов Павла и Иоанна в Ефесе связана, прежде всего, с противостоянием культу Артемиды, отправлявшемуся в одном из самых больших храмов Древнего мира, и культу императора, имевшему в Ефесе наибольший размах. Исторически известно, что Ефес, как и Никея, были первыми городами Анатолии, получившими в 29 г. до н.э. позволение Августа Октавиана воздвигнуть жертвенники Роме и Юлию Цезарю. Во времена Домициана в городе был построен храмовый комплекс императорскому культу. Неизвестно, когда Ефес получил титул «неокорос», но уже во времена проповеди апостола Павла, это звание у города было: «какой человек не знает, что город Ефес есть служитель (νεωκόρος) великой богини Артемиды...» (Деян. 19:35). Истории и анализу раскопок в святилище Артемиды посвящено достаточно много литературы, преимущественно, на немецком языке325.

Почитание императора вначале соединялось с почитанием какого-то местного божества (например, Артемиды в Ефесе), но после Домициана, храмы имперского культа уже ни с чем не смешивались, и, именно, за возведение таких отдельных храмов, города получали желанный титул. Подтверждением этому может служить то, что сам титул «неокорос» в конце I века получает расширенное звучание «νεωκόρος τῶν Σεβαστῶῶν»: Севастон – достойный поклонения – официальное именование римских императоров326.

Это дает основание предполагать, что, если главным объектом противостояния для апостола Павла в середине I в. была Артемида, то у апостола Иоанна в конце I в. был гораздо более опасный соперник в лице самого императора. Зная достоверно, что храм Домициана был построен в Ефесе уже в годы его правления и здесь находились проконсул и верховный жрец (άρχιερεύς Ασίας) императорского культа, можно говорить о том, что первые столкновения христианской общины и нового культа происходили именно в этом городе327.

Первым местом проповеди апостола Павла, как и везде, была синагога, где он проповедовал три месяца. После конфликта с соплеменниками, Павел снял помещение в училище некоего Тиранна (Деян. 19:9). Судя по имени, это был, либо греческий ритор, либо учитель философии, имевший свое училище. В одной из греческих рукописей (Кодекс Безы), как и в западной, более пространной версии Книги Деяний, есть указание, что Павел учил в школе Тиранна ежедневно с 5 до 10 часов (в нашем понимании с 11 часов утра до 4 часов пополудни).

Археологические раскопки конца XX в. дали определенные предположения, относительно места проповеди ап. Павла в Ефесе и связаны эти предположения с одним из красивейших зданий античного города – библиотекой Цельса. Библиотека Цельса, которую австрийские археологи восстановили из тысяч осколков, в некотором смысле слова, является «визитной карточкой» города. Библиотека была построена во время правления Адриана, по проекту архитектора Тиберия Юлия Аквила, который пожелал посвятить ее своему отцу. Здание являлось, одновременно, огромным читальным залом и надгробным памятником, так как было построено в 135 г. н.э. сыном бывшего римского консула Цельса над могилой отца. Двухъярусный фасад, украшенный колоннами, имеет вид театральной декорации с тончайшей резьбой по мрамору и камню. Его размеры впечатляют и сегодня: длина 21 м, а высота 16 м. Достоинства Цельса изображены в аллегорической форме в скультурах на фасаде и отображают взгляды ефесской интеллигенции, несомненно, увлекающейся стоической философией. Женские фигуры символизируют доблесть, мудрость, познание и рассудительность римского наместника в Ефесе. Экспонирующиеся в Ефесе скульптуры, выполнены из гипса, а мраморные оригиналы находятся в настоящее время в Вене.

Турецкий археолог Экрем Акургал выдвинул предположение, что читальный зал библиотеки «аудиторной» (лат. auditorium; греч. αύδιτώριον) занимал значительное пространство перед ступенями, ведущими в усыпальницу. Библиотека была построена с использованием архитектурных элементов театра и храма, являясь «храмом науки» не в переносном, а прямом смысле этого слова. Английский археолог Колин Хемер предположил, что в античном словоупотреблении. греческое αυδειτωριον синонимично слову «училище» σχολή, упомянутом в связи с проповедью ап. Павла: «Ежедневно проповедовал в училище некоего Тиранна» (Деян. 19:9). Скорее всего, учебные заведения и школы Ефеса, располагавшиеся в центре города, стали к началу II в. основой, для строительства библиотеки, как единого интеллектуального центра328.

В то время, когда ап. Павел жил и проповедовал в Ефесе, христиане составляли очень небольшую часть населения. Даже если в их число входили какие-то высокопоставленные особы, большая часть, была из низких слоев общества. В любом случае, не могло быть речи о постройке своего храма: возможно, христиане собирались на богослужение в синагогах (если это им разрешалось), частных домах или пещерах.

Недалеко от библиотеки Цельса был расположен жилой городской квартал, условно названный археологами «Дома на склоне холма». Эти дома порой квалифицируют термином «инсулы» (лат. insulae – острова), т.к. они представляют собой 6–8 многокомнатных квартир, связанных единой структурой и системой коммуникаций. Вполне допустимо предположение, что в этих больших квартирах (до 200 кв. м) в центре города в апостольские времена могли жить и какие-то христианские семьи. Из книги Деяний известно, что среди друзей апостола Павла были градоначальники (асиархи – Деян. 19:31), что в доме его сотрудников Акилы и Прискиллы собиралась христианская община (Деян. 18:26), а это предполагает, что в квартире был атриум (греч. περίστυλον) значительных размеров. В различных вариантах апокрифических Деяний Иоанна также упоминаются богатые люди и городские чиновники (эпархи), принявшие христианство.

В 1995 г., в 500 метрах от инсул и библиотеки Цельса, на склоне горы Булбул-Даги австрийским археологом Ренатом Пиллингером было обнаружено помещение, названное Гротом апостола Павла. Комплекс, включающий 20-метровый грот, выбитый в склоне горы над храмом Сераписа, видимо, был самым ранним христианским храмом Ефеса (есть алтарная ниша и остатки пресбитериума). Церковь в скале, известная как Грот апостола Павла, была местом захоронения останков христианских мучеников, здесь было найдено самое раннее из известных изображений апостола Павла. Апостол изображен здесь не сам по себе, а сюжетно – во время проповеди в Иконии (апокриф Павла и Феклы). Рядом с Павлом есть изображения Феклы и ее матери, ниже дана цитата из апокрифа. Австрийские археологи установили сходство росписи в инсулах и Гроте апостола Павла, датировка росписей колеблется в диапазоне ІІ-IѴ вв., сам Грот-церковь может восходить к І-ІІ вв. На стенах есть более поздние (Ѵ-ѴІ вв.) изображения неизвестных христианских святых, около 300 надписей, оставленных паломниками (преобладающие – Господи, помилуй! и Господи, помилуй раба Твоего...!). В ранневизантийский период, недалеко от Грота, была построена стена с нишами для светильников и приношений. Австрийский археолог Норберт Циммерманн, исследующий ныне Грот апостола Павла, писал в 2010 г.: «Без сомнения, христианская роспись в Гроте апостола Павла является одним из самых важных открытий в Ефесе»329.

Церковь, предположительно, посвященная св. Иоанну, была построена на месте храма Сераписа, недалеко от Грота ап. Павла и Большой Агоры, но датировать эту постройку крайне сложно. Предполагается, что храм египетских богов (Сераписа и Изиды) был построен в Ефесе во II веке н.э. и был по всем параметрам аналогичен подобному храму в Пергаме. В восточной части храма Сераписа, обращенного в церковь на рубеже IѴ-Ѵ вв., обнаружены руины баптистерия330.

Недалеко от южного входа в Ефес, прямо у современной дороги, сохранились остатки круглого здания римского периода I-II вв. Предположительно, в V в. это здание было обращено в церковь. Когда в конце XIX в. на этих руинах работал Д. Вуд, им была раскопана колонна с рельефным изображением тельца под крестом. Так как символом евангелиста Луки с древнейших времен являлся телец, Вуд выдвинул гипотезу, что именно здесь могла быть гробница апостола Луки331.

Самая западная башня стен Лисимаха, расположенная на юго-западном уклоне горы Булбул Даги и находящаяся вблизи дороги, ведущей из Сельчука в Кушадасы, известна, как тюрьма апостола Павла. Никифор Каллист (ХIѴ в.) в своей «Церковной истории» (11.25), на основании апокрифа II в. «Деяния Павла», внес повествование о том, что, проповедуя в Ефесе, Павел был брошен в темницу по приказу Антипатра Иеронима. Св. Ипполит Римский пишет, что этому заключению Павел был подвергнут, как пророк Даниил. На этих свидетельствах основана гипотеза об ефесском тюремном заключении апостола Павла и написании, так называемых, «Посланий из уз» из Ефеса (Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Филимону). С точки зрения археологии, основательной научной базы для ассоциации этой башни с каким-либо эпизодом из жизни апостола Павла, нет.

Христианская традиция, повествующая о конце земной жизни Пресвятой Богородицы, представлена в разных вариантах. Согласно одному преданию, Она оставалась в Иерусалиме, и здесь же произошло Ее Успение на Сионской или Масличной горе. Другая традиция утверждает, что Пресвятая Богородица, вместе с апостолом Иоанном, в конце 40-х гг. отправилась в Ефес, где прожила около 10 лет, вплоть до Успения на 64-м году жизни. Во время жизни в Ефесе, Богородица иногда посещала Святую Землю, и в один из Ее визитов в Иерусалим, Ее здоровье резко ухудшилось, и для Нее даже был приготовлен гроб, высеченный в скале. Однако, Она выздоровела и возвратилась в Ефес.

Традиция, говорящая об Успении Пресвятой Богородицы, произошедшем в Иерусалиме, также отталкивается от этого случая Ее болезни (церковь Успения Богородицы на Елеонской горе). Каждая из традиций ссылается на свою древность, но общие корни всех этих преданий восходят к IV в. и опираются либо на апокрифы, либо на уже существующее церковное предание. В пользу ефесской традиции может косвенно говорить тот факт, что Третий Вселенский Собор 431 г. проходил в первой известной церкви, посвященной Пресвятой Богородице. Это свидетельствует о том, что, возможно, именно в Ефесе почитание Пресвятой Богородицы стало общецерковной традицией.

Дом Богородицы стоит на горе Солмиссос (Аладаг) в 15 километрах от Ефеса. Постройка датируется IV веком, но археологические исследования фундамента, методом радиоуглеродного анализа, указывают на I в. Это место было идентифицировано францисканцами из Смирны в 1891 г., на основании видений немецкой монахини Анны Екатерины Еммерих (1774–1824). Екатерина Еммерих, которая всю жизнь была прикована к постели и никогда не выезжала за пределы Германии, в своих видениях описала, что Мария жила не в самом Ефесе, а уединенно, в селении недалеко от города. Археологическим раскопкам немалую пользу оказали местные жители, т.к. найти фундамент античного здания на столь зыбких основаниях (видениях) на горе, бурно поросшей лесом, было чрезвычайно сложно. Оказалось, что недалеко от руин Ефеса, на склонах Соловьиной горы, жили крестьяне, чудом сохранившие христианскую веру и ежегодно собиравшиеся в лесу у руин маленькой часовни, для празднования Успения Пресвятой Богородицы. Это место они называли «Панайо Капулу», название является смешением греческого и турецкого языков, и означает «Дом нашей Девы»332. Дом Пресвятой Богородицы был единственной каменной постройкой на этой горе и находился, практически, на самой вершине, в густом лесу. Рядом с фундаментом дома бил подземный источник воды, известный еще с античных времен, – именно у этого источника местные христиане праздновали Успение и сюда они привели немецких археологов. Этот подземный источник до сего дня имеет значительное давление, а по древнему преданию вода обладает целебными свойствами.

Согласно одной из раннехристианских традиций, св. Иоанн последние годы своей жизни провел в хижине, построенной на холме Айасолук, недалеко от храма Артемиды. На холме был свой источник воды, но до поздней античности здесь никто не селился. Это же предание утверждает, что он написал здесь четвертое Евангелие, здесь умер и был похоронен, дожив до 100 лет.

Когда он почувствовал, что его смерть близка, он выкопал могилу в форме креста и сам в нее лег. Ученики пытались удержать своего наставника, но он не позволил им препятствовать. Апокрифические сказания говорят о том, что из могилы воссиял необыкновенно яркий свет, ослепивший учеников, и когда их зрение восстановилось, они были изумлены, не найдя тела св. Иоанна. Только пыль, сладковатая на вкус, поднималась из пустой могилы, которая оказалась наполненной чем-то, напоминавшим библейскую манну. Другая, также апокрифическая традиция говорит о том, что гроб апостола был закрыт, но он не умер, но уснул, ожидая Второго Пришествия, и показал знаки своей жизни через чудесную пыль, поднимающуюся из гроба и исцеляющую больных.

Евсевий Кесарийский, ссылаясь в своей «Истории» на Папия Иерапольского, пишет, что «в Ефесе и ныне есть две гробницы, и каждая зовется Иоанновой». Свидетельство находим и у Поликрата, епископа Ефесского (189–198), писавшего в письме к Виктору Римскому, что Иоанн, который был свидетелем и учителем, покоится теперь в Ефесе (также, у Евсевия Кесарийского III. 31).

Сам холм Айасолук в христианские времена использовался как некрополь (кладбище). Первая часовня была построена прямо на гробнице, в виде небольшого квадратного мартириума, в IV в. на этом месте воздвигли трехпридельную церковь крестообразной формы, направление приделов которой повторяли крестообразную форму гробницы св. Иоанна. Храм подобной архитектуры был построен Константином Великим в Константинополе и посвящен святым апостолам. При проектировании столичного храма, провозглашалось, что его форма навеяна традицией, согласно которой св. Иоанн сам выкопал собственную могилу в форме креста и лег в нее. В V в. базилика и мартириум апостола Иоанна становятся известным местом паломничества (Peregrinatio Egeriae 23,10).

К началу VI в. потребовалась серьезная перестройка ефесского храма, пострадавшего в результате землетрясения. Постройка нового храма св. Иоанна, со статусом кафедрального собора, была самым масштабным проектом императора Юстиниана Великого, предпринятого им за рамками столицы.

План новой церкви повторял рисунок предыдущей в основных линиях, но был разработан гораздо детальнее, в расчете на огромное здание. Главный крестообразный неф был увенчан четырьмя большими куполами, которые покоились на мраморных колоннах и кирпичных контрфорсах, облицованных мрамором. Вся постройка была окружена галереей, а на капителях колонн выбиты монограммы Юстиниана и Феодоры. Алтарь находился в центре креста храма, под самым большим куполом, а прямо под алтарем была гробница св. Иоанна. Основная часть строительного материала переносилась от руин самых значительных городских зданий, разрушенных землетрясением 500 г., – базилики, стоявшей на агоре старого города, и храма Артемиды, находящегося вблизи церкви св. Иоанна.

На северной стороне храма был построен большой октагональный баптистерий, со ступенями для полного погружения. Следующая прямоугольная комната использовалась, возможно, как кабинет епископа (в планах реконструкции ее называют «секретон» или комнатой суда). К огромному храмовому комплексу был подведен 10-ти километровый акведук, для снабжения чистой водой. Во время арабских нашествий ѴІІ-ѴІІІ вв., холм Айясолук был обнесен стенами, на вершине холма построена крепость, а храм стал частью мощного фортификационного сооружения. В этот, непростой для Ефеса, период жители города стали переселяться на холм, ища защиты за мощными стенами, но и этот бастион был разрушен и разграблен333.

Впервые серьезные археологические исследования храма и предполагаемого места погребения апостола Иоанна, были предприняты греческим археологом Г.А. Сотериу в 1920–1922 гг. Результаты этих исследований были опубликованы Австрийским археологическим институтом, совместно с Сотериу только в 1951 году. Греческий археолог писал, что обнаружил под алтарной частью храма, построенного при Юстиниане, крипту с четырьмя пустыми гробницами, расположенными в форме креста.

Самая большая гробница, находящаяся прямо под престолом, была идентифицирована Сотериу, как гробница апостола Иоанна. Впоследствии, на руинах храма работали различные археологические экспедиции, крипта вновь серьезно исследовалась, но гипотеза Сотериу так и осталась гипотезой. Позднее, после окончания реставрационных работ, лестничный спуск к гробницам (перед пресвитериумом апсиды), находящимся под алтарной частью, был закрыт решеткой334.

Театр, расположенный у подножия горы Пион, по праву считается одним из тех памятников прошлого в этой археологической зоне, которые сохранились лучше всего. Театр был трехъярусным и возводился этапами в течение всего I века, основные работы велись при Клавдии и Нероне. Как все сооружения того времени, ефесский театр разделен на три секции: скена (включая проскениум), орхестра (круглая площадка, где выступал хор) и кавеа (сектор зала для зрителей). Вместимость театра – около 24–25 тыс. мест. Зал, по отношению к сцене, поднимался на 30 м и завершался портиком, для улучшения акустики всего ансамбля. Днем на сцене театра проводилось до 50 боев гладиаторов между собой и с животными335.

В Первом Послании к Коринфянам Павел пишет: «когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?» (1Кор. 15:32). Неизвестно, какое событие имеет здесь в виду Павел, но все толкователи сходятся на том, что в данном случае речь не идет о возмущении, поднятом Димитрием, так как при этом возмущении сам апостол не подвергался смертельной опасности. В Римской империи существовал обычай осуждать преступников на смертную казнь с дикими зверями на театральной сцене, в присутствии многочисленных зрителей. Вполне вероятно, что после каких-то волнений в Ефесе, связанных с проповедью Павла, его могли обвинить в государственном преступлении и приговорить к такому роду казни. Согласно апокрифу Деяния Павла, апостолу пришлось выйти на арену Ефесского театра для смертельной схватки с дикими зверями.

Согласно сирийскому апокрифу Деяния Иоханнана, именно в этом театре в конце I в. было совершено первое массовое крещение язычников св. Иоанном Богословом в, специально построенном для этого, баптистерии.

Все театры изначально строились, «чтобы смотреть представления по праздникам в честь бессмертных богов» (Витрувий Ѵ.ІІІ.1), т.е. для Древней Церкви театры были не только важной площадкой миссионерской деятельности, но и объектом «десакрализации» язычества в самих его центрах.

Руины древнего Ефеса представляют собой самый масштабный археологический проект современности, на руинах города работают одновременно несколько интернациональных археологических экспедиций. Ежегодно по материалам исследований публикуются десятки статей, открывая миру новые страницы жизни античного города.

Несомненно, проповедь апостола Павла звучала и в других городах Малой Азии. К представленному обзору можно добавить город Андриаке (порт Мир Ликийских) на Средиземноморской побережье, город Милет на Эгейском побережье, Фригийские города Колоссы, Иераполь и Лаодикию, упоминаемые в посланиях из уз. Но эти города и местности связаны с именем апостола Павла достаточно опосредованно, он был в них непродолжительно, или ограничивался только посланиями. Отдельного внимания заслуживают малоазийские города, связанные с именем ап. Иоанна Богослова, но это будет уже освещением другого временного периода (конец I в.).

В различных культурных и религиозных традициях – древней ближневосточной, античной, иудейской ветхозаветной и межзаветной – существует представление о, т.н., «небесных книгах»336. Эти книги пребывают на небесах у Бога и связаны с жизнью и судьбами людей. Присутствие таких образов вполне объяснимо: несомненно, что книга, как таковая, является значительным и емким символом. В отличие от устной речи, письменный текст характеризуется постоянством и точной передачей употребленных словесных формулировок, а также способностью продолжать свидетельствовать о сказанном, вне зависимости от присутствия непосредственного автора, поэтому, в определенной степени, можно говорить о «вечности» записанных слов.

На основании анализа литературных памятников, можно выделить различные виды небесных книг: «книги», где записываются все, совершаемые людьми, дела; книга судеб, в которой все судьбы мироздания записаны уже заранее; книга жизни, в которой пребывают имена праведников. Наиболее часто эти образы упоминаются в текстах, принадлежащих к апокалиптическому жанру, в которых раскрывается трансцендентная небесная реальность.

В новозаветной книге, принадлежащей к этому жанру, – Откровении Иоанна Богослова – связанная с книгами образность, проходит через все повествование. Ни в одном ином новозаветном и раннехристианском произведении понятие «книги» не употребляется столь широко, как в Откровении Иоанна Богослова. Слово «книга» (в греческом оригинале выраженное несколькими однокоренными словами, образованными от корня βιβλ – βίβλος, βιβλίον, βιβλαρίδιον) встречается в тексте Апокалипсиса 28 раз. Для сравнения: во всех остальных книгах Нового Завета вместе взятых – 19 раз337.

В Апокалипсисе упоминаются четыре различные небесные книги. Из 28 употреблений слова «книга» в Апокалипсисе, «книга жизни» упоминается 6 раз (Откр. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27); в Откр. 20:12 упомянуты «книги» во множественном числе (βιβλία), в которых записаны дела людей. О «книге, запечатанной семью печатями», говорится 8 раз (Откр. 5:1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9). О «книжке», которую ангел дает Тайнозрителю – 4 раза (Откр. 10:2, 8, 9, 10). Итак, в Апокалипсисе упоминаются четыре книги, являющиеся небесными: книга жизни, книга людских деяний, книга с семью печатями Откр. 5:1 и «книжка» Откр. 10. Также, о самом Апокалипсисе, как о книге говорится 8 раз, в первой и последней его главах (Откр. 1:11; 22:7, 9,10,18–19; в стихах 18–19 – по два раза).

В настоящем докладе ставится цель кратко охарактеризовать все эти образы, выявить их взаимные отношения и, насколько это возможно, показать, как отдельные небесные книги Апокалипсиса складываются в определенную стройную систему.

Первая, упомянутая в Апокалипсисе, небесная книга – это книга жизни. Первое упоминание о ней находится в 3-й главе, в послании Сардийской церкви. После обличения духовного омертвения этой церкви и ободрения некоторых ее членов, явившихся «достойными», в заключительной части послания дается следующее обетование «побеждающему»: «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» (Откр. 3:5; ср. Мф. 10:32).

Второе – в 13-й главе, где речь идет о видимом земном торжестве «первого зверя» и воздаваемом ему поклонении: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13:8). Далее, в 17-й главе, содержится сходное с предыдущим упоминание: «...и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Откр. 17:8).

В 20-й главе, при описании последнего Суда Божия, о книге жизни говорится дважды: «...иная книга раскрыта, которая есть книга жизни... кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20:12,15).

Последнее упоминание находится в 21-й главе, где изображен эсхатологический град Небесный Иерусалим; в этот град «не войдет ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21:27).

Мы видим, что написание имени в книге жизни определяет, наследует ли человек жизнь вечную (ср. Дан. 12:2), или же вечное осуждение (Откр. 20:12,15). Запись имени в книге, означает гражданство в эсхатологическом Небесном Иерусалиме (Откр. 21:27; ср. Евр. 12:23). Самой яркой новозаветной особенностью является принадлежность книги Агнцу Христу – об этом можно судить, на основании трех упоминаний из шести (...τοϋ άρνίου – genetivus posessivus; Откр. 3:5; 13:8; 21:27). Христос владеет книгой, как Победивший смерть, Живущий «во веки веков» (Откр. 1:18) и истинный Судия (ср. Откр. 19, Ин. 5:22, Мф. 25:31–46). В стихе Откр. 13:8 написание имен в книге жизни связывается с Искупительной Жертвой Христовой, предназначенной Богом «от начала мира» (ср. 1Пет. 1:18–20). В образе книги жизни акцентируется всеведение Божие – в Откр. 17:8 сказано, что Богу открыты имена нераскаянных грешников, и они не вписываются в книгу жизни «от создания мира». Соответственно, можно предположить, что имена верующих, в свою очередь, записываются в книге «от начала мира» (ср. Еф. 1:4–5; также, Рим. 8:28–31). Благодаря «предвечному» написанию имен в книге жизни, христиане причастны небесному уже на земле – эта мысль является очень важной для всего Апокалипсиса. Изображая все испытания, через которые предстоит пройти христианам, апостол Иоанн одновременно уверяет, что их имена уже «написаны на небесах»338 – осознание этого, несомненно, является духовной опорой для верующих.

Обратим внимание на слова Христа в Откр. 3:5: «и не изглажу имени... из книги жизни». «Изглаживание» из книги упоминается в ряде ветхозаветных мест – Исх. 32:32; Пс. 68:28–29 – и означает отлучение от народа Божия. С одной стороны, стих Откр. 3:5 можно считать параллелью упоминаемым ветхозаветным местам. Возможность «изглаживания» имени служит предостережением христианам от впадения в грехи – призвание к спасению может быть отвергнуто человеком и утрачено (ср. Мф. 20:16; 22:14). С другой стороны, нужно отметить, что образ изглаживания в Апокалипсисе возникает в контексте «обетования побеждающему». Тем самым, слова «и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» получают характер обетования о спасении: так выражается мысль, что имена верных христиан пребудут в книге жизни навсегда.

Итак, пребывание имен в книге жизни основано на искупительной смерти Христа и также зависит от верности и преданности Христу каждого верующего. В образе книги жизни, прежде всего, акцентируются милость Божия к людям, Божие владычество и Его всеведение.

В описании эсхатологического суда Божия в Откр. 20:12, вместе с книгой жизни упоминается иной образ небесной книги: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими». Это единственное появление книги людских деяний в тексте Апокалипсиса.

На основании стиха Откр. 20:12 можно утверждать, что книга людских деяний содержит записи о всех делах, от века совершенных людьми. Пред Богом открыты все дела людей, на их основании осуществится суд над каждым, и таким образом будет определена вечная участь человека. Образ книги людских деяний выражает мысль о справедливости суда Божия.

Из стиха Откр. 20:12 явственно видно, что книга жизни и книга людских деяний связаны между собой. Связь этих двух небесных книг, является характерной для иудейской межзаветной традиции339. Попытаемся сформулировать, как книга жизни и книга людских деяний соотносятся друг с другом, согласно тексту Апокалипсиса. Имена наследующих жизнь вечную, по всеведению Божию, записываются в книгу жизни от начала мира, а книга людских деяний пишется на протяжении всей истории человечества, и можно сказать, что каждый человек является «автором» записей о себе в этой книге. Записываемая книга людских деяний оказывает влияние на книгу жизни: совершенные неправедные дела могут привести к изглаживанию некоторых имен (ср. Откр. 3:5).

Эсхатологический суд совершается в конце всех времен, когда книга людских деяний уже полностью написана, и никаких дополнений уже быть не может. Поэтому, на суде, записи в книге жизни отражают уже не всеведение Божие, но становятся итогом всего жизненного пути верующего, знаменуя окончательное решение его посмертной участи (Откр. 20:12,15 – «кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное»). С раскрытием книги жизни, открывается тайна участи всех людей, а раскрытая книга людских деяний позволяет всем удостовериться в справедливости Божиих определений. В сцене эсхатологического суда (Откр. 20:12–15), эти две книги совместно играют важнейшую роль, и их единство и взаимосвязь свидетельствуют о «синергии», «соработничестве» Бога и человека.

Данная книга появляется в ключевом разделе Апокалипсиса – описанное в 4-й и 5-й главах видение, открывает собой весь цикл последующих небесных видений Апокалипсиса (Откр. 4–22). В 4-й главе Тайнозритель в первый раз восхищается на небо и видит первое небесное видение, описание которого продолжается ив 5-й главе, – это видение Престола Божия и небесных сил, поклоняющихся «Сидящему на престоле», как Творцу и Вседержителю. В Откр. 5:1 говорится, что в деснице Сидящего на престоле находится книга, «написанная внутри и отвне, запечатанная семью печатями». На возглашение сильного ангела – «кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее», не может откликнуться никто, «ни на небе, ни на земле, ни под землею», поскольку во всей вселенной не оказывается никого достойного. Это вызывает плач Тайнозрителя. В своей скорби о том, что никто в мире не может раскрыть книгу, Тайнозритель получает утешение от одного из 24 старцев, окружающих Престол Божий, говорящего: «Не плачь; вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил, и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (5:5). Здесь перед нами комбинация из двух традиционных мессианских титулов, взятых из Быт. 49:9 и Ис. 11:10, указывающих на происхождение Мессии из царственного рода Давидова. Ап. Иоанн слышит о льве, но, при этом, видит «Агнца, как бы, закланного» (5:6). Эта ярчайшая трансформация образов показывает, что приведенные ветхозаветные мессианские пророчества получают принципиально новое толкование: Иисус Христос действительно победитель зла, но Он достигает этой победы, именно, через Свою жертвенную смерть340.

Агнец подходит к престолу и берет книгу из Сидящего, и Ему воссылаются три гимна. Четыре животных и 24 старца поклоняются Агнцу и поют Ему «новую песнь»: «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и племени и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (5:9–10). Второй гимн поет неисчислимое множество ангельских существ: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение», третий гимн обращен к Богу и Агнцу вместе, и теперь охватывает все творение (5:12–13).

Основной темой раздела Откр. 4 – 5 можно назвать прославление Христа, последовавшее за Его жертвенной смертью и Воскресением341. Основной новозаветной параллелью Откр. 5 является христологический гимн из Послания к Филиппийцам (Флп. 2:8–11; а также Евр. 2:9), а ближайшим ветхозаветным прототипом – 7-я глава Книги пророка Даниила, наделение «властью и царством» Сына Человеческого (Дан. 7:13–15). Подобно указанным библейским текстам, в Откр. 5 изображается принятие Христом универсального владычества.

В святоотеческой традиции широко распространено толкование запечатанной книги, как Писания Ветхого Завета. Начиная со сщмч. Ипполита Римского, многие толкователи понимают открытие книги Откр. 5:1, как символ открытия смысла ветхозаветных Писаний, которые получают свое исполнение в Самом Христе (ср. 2Кор. 3:12–16: «...покрывало доныне остается неснятым, при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом»; Лк. 24:32). Приведем толкование Андрея Кесарийского: «Ни Ангелы, ни люди... не достигли полного ведения Божественных судеб, кроме Агнца Божия, разрешившего Своим пришествием сказания, ранее о Нем пророчествовавших»342. Как подытоживает П. Прижан343, «истинное содержание Ветхого Завета становится доступным людям лишь тогда, когда Мессия, исполнив все пророчества, делает возможным их истинное прочтение...»344

Еще одним, хорошо засвидетельствованным в древней традиции, является толкование запечатанной книги, как судеб мира, записанных на небесах у Бога. Этой точки зрения придерживается большая часть современных комментаторов345. В этом случае, запечатанную книгу становится возможным сблизить с образом «книги судеб», которая содержит в себе от века определенные судьбы мироздания. В древних ближневосточных и античных литературных памятниках, образ книги судеб часто связывается с идеей владычества над миром – вспомним, что владычество Бога и Христа составляет главную мысль раздела Откр. 4–5. Однако, необходимо отметить, что в Апокалипсисе не выражена характерная, для древнего ближневосточного и античного мировосприятия, мысль о том, что вся история, вплоть до мельчайших деталей, предопределена заранее. В повествовании Апокалипсиса задай иной акцент: человеческая история направляется благим Богом к вечному спасению. В соответствии с этим, представляется наиболее точным и взвешенным определить запечатанную книгу, как спасительный эсхатологический замысел Божий, реализуемый в мировой истории. Господь Иисус Христос, Богочеловек, в совершенстве исполнивший замысел Божий о человечестве, воистину «достоин» принять и раскрыть книгу определений Божиих. Написание книги «внутри и отвне» – символизирует всеохватывающий характер Божиих определений, запечатанность – неизменность и непостижимость воли Божией.

Данное толкование также сочетается с распространенным мнением исследователей, что содержание книги, в определенной мере, раскрывается в видениях последующих глав Апокалипсиса (по мере последовательного снятия с книги печатей). Господь являет Свой вечный замысел «рабам Своим пророкам» (Ам. 3:7). С помощью различных образов и символов, в повествовании Апокалипсиса раскрываются судьбы Новозаветной Церкви в мире, противостояние злых сил – дракона-сатаны, первого зверя-антихриста и второго зверя-лжепророка (Откр. 11–13), их поражение (Откр. 18–20) и эсхатологическое установление Царства Божия (Откр. 21–22).

Следующий образ книги появляется в десятой главе Апокалипсиса. Сначала Тайнозритель описывает величественного «сильного ангела» и звучащие голоса «семи громов» (Откр. 10:1–4), после этого, ангел возглашает торжественную клятву (Откр. 10:5–7). Затем (Откр. 10:8–11) повествуется о книжке. По повелению Божию, ап. Иоанн принимает от ангела книжку и съедает ее. В соответствии с предсказанием ангела, книжка «сладка в устах» и горька во чреве (Откр. 10:9–10). Данная образность сходна со сценой призвания пророка Иезекииля, которое совершилось через вкушение свитка (Иез. 2:9 –3:3(. Небесный голос провозглашает ап. Иоанну: «...тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах, и языках, и царях многих» (Откр. 10:11). В начале 11-й главы Тайнозритель получает повеление измерить храм, что он, по всей видимости, и совершает (11:1–2). Далее в 11-й главе рассказывается о служении «двух свидетелей», названных также пророками (см. Откр. 11:10).

Равно, как и в Книге пророка Иезекииля, образ книжки символизирует призвание Тайнозрителя к пророческому служению (ср. Откр. 10:11). У древних толкователей присутствует соотнесение образа книжки с последующим пророчествованием Тайнозрителя, в частности, у сщмч. Викторина Петавийского и Примасия Гадруменского346. Многочисленные комментаторы считают, что при интерпретации содержания книжки, необходимо основываться на том факте, что 10-я и 11-я главы Апокалипсиса неразрывно связаны между собой. В Откр. 10 Тайнозритель призывается к пророческому служению, а в Откр. 11 описывается реализация этого служения. Десятая глава вводит читателей в последуюшую тематику 11-й главы; в свою очередь, «Откр. 11 подробно разрабатывает и раскрывает сказанное в Откр. 10»347. Такое единство позволяет сделать вывод, что в Откр. 11 раскрывается пророческое откровение, полученное Тайнозрителем в Откр. 10, в виде «книжки».

Обратимся к повествованию Откр. 11. В Откр. 11:1–2 Тайнозрителю дается повеление «измерить храм», при том, что его внешний двор будет попираем язычниками, а в 11:3–13 описывается пророческое служение «двух свидетелей», облеченных во вретище. Служение свидетелей продолжается 1260 дней и заканчивается их мученической смертью от рук «зверя». «Живущие на земле» радуются гибели свидетелей, но через три с половиной дня свидетели воскрешаются Богом, и на глазах своих врагов возносятся на небо на облаке; от землетрясения погибает 7000 жителей города, а остальные «воздают славу Богу небесному». Вслед за этим, звучит 7-я труба, и торжественно провозглашается наступление Царства Божия (Откр. 11:15–18). Можно заключить, что описанное в Откр. 11:1–13 предшествует эсхатологическому свершению.

В святоотеческой традиции распространено понимание повествования Откр. 11:1–13 как событий, которые совершатся непосредственно перед концом времен, соответственно, «свидетели», суть, два эсхатологических пророка. Представлено также толкование свидетелей, как символа всей христианской Церкви; в частности, это высказывают Тихоний и Примасий348. Стоит отметить, что такое толкование Откр. 11:1–13 является обоснованным и гармонично вписывается в образность последующих глав, 12-й и 13-й. В этих главах также упоминается срок три с половиной года (1260 дней), который обозначает все время земного пути Церкви, от Воскресения Христова до конца мира (ср. Откр. 12:5–6). Итак, согласно мнению ряда раннехристианских толкователей и большинства современных комментаторов349, два свидетеля представляют образ Церкви в ее свидетельстве о Христе. Исключение внешнего двора и измерение храма (Откр. 11:1– 2) понимается, как символическое описание двух аспектов одной и той же реальности Церкви – подверженности искушениям и отрицательному воздействию со стороны мира, и внутренней духовной сохранности и защиты, даруемой Богом (о том же самом говорит сладость и горечь книжки Откр. 10:9–10). История же двух свидетелей являет свидетельство Церкви в мире, страдания членов Церкви и спасительность их страданий, приводящих к окончательной истинной победе над гонителями и к обращению прежде неверующих. Итак, в откровении «книжки» в символическом виде раскрывается проблематика всего пути христианской Церкви.

Можно заметить, что между запечатанной книгой и книжкой существует определенная близость: сцены Откр. 5 и Откр. 10 по композиции сходны между собой. Так, книги держит божественная фигура: запечатанная книга находится в деснице «Сидящего на престоле», Бога Отца, книжка – в руке величественного ангела; в процессе повествования книги передаются: от Бога – Христу (Откр. 5:7), от ангела – Тайнозрителю (Откр. 10:9–10). Это подобие требует объяснения. Некоторые исследователи утверждали, что эти книги тождественны между собой350, однако, данное мнение не засвидетельствовано в древней традиции и не получило всеобщего признания в науке.

Большинство исследователей считает, что книги представляют собой два самостоятельных образа, тесно связанных между собой. Содержание двух книг, по существу, едино – это спасительный замысел Божий. Но в книге Откр. 5:1 и в книжке, этот замысел раскрывается в двух различных аспектах. Книга Откр. 5:1 символизирует эсхатологический замысел Божий, реализованный Христом, а книжка раскрывает роль христиан, заключающуюся в завершении исполнения этого замысла в исторической перспективе351. Т.е., различным является «адресат», для которого предназначены эти книги. Такое понимание основывается на композиции сцен Откр. 5 и Откр. 10, и соответствует представленной в этих сценах символике. Хотя книжка передается, именно, апостолу Иоанну, как символ его пророческого служения (Откр. 10:11), вполне возможно понимать ее значение расширительно – как затрагивающее всех христиан в целом. Содержание книжки раскрыто в повествовании Откр. 11 о двух свидетелях, которые могут пониматься, как образ всей христианской Церкви. Поэтому, можно заключить, что пророческое откровение книжки направлено ко всем христианам, свидетелям Христовым в мире352.

Итак, можно сказать, что «книжка» символизирует довершение и окончание дела Христова на земле (ср. Ин. 14:12). «В то время, как запечатанная книга возвещает о спасительном деле Христовом, книжка более точно обозначает роль человечества в исполнении этого замысла»353. Подобно Господу Иисусу Христу, все верующие имеют свою «книгу», т.е. свое предназначение, свою, дарованную Богом, роль в свершении божественных судеб. Таким образом, книжку Откр. 10 можно назвать малым подобием великой запечатанной книги.

Мы показали, что в тексте Откровения Иоанна Богослова наличествует прямая связь между книгой жизни и книгой людских деяний, а также между образами запечатанной книги и книжки Откр. 10. Какие-либо другие связи между присутствующими в Апокалипсисе образами небесных книг выявить трудно, так как упоминания о них разнесены по тексту и обособлены.

Тем не менее, при внимательном анализе текста Апокалипсиса открывается некоторый яркий факт, который позволяет пролить свет на данную проблему. Как уже было отмечено, слово «книга» употребляется, как по отношению к небесным книгам, так и по отношению к самому Апокалипсису. Рассмотрим последовательно все появления слова «книга», то есть образованных от корня βιβλ слов βίβλος, βιβλίον, βιβλαρίδιον в тексте Апокалипсиса и укажем, какие именно книги при этом упоминаются.

Первый раз слово «книга» появляется в Откр. 1:11, и относится к самому Апокалипсису. Второе упоминание, в послании Сардийской церкви в Откр. 3:5, имеет отношение к книге жизни. Восемь последующих употреблений слова «книга» (Откр. 5:1–5, 7–9) относятся уже к книге с семью печатями354. Дальнейшие четыре упоминания (Откр. 10:2, 8, 9,10) имеют отношение к «книжке». В 13-й главе (Откр. 13:8) снова встречается книга жизни; далее она упоминается еще четыре раза, рассредоточенно по тексту (Откр. 17:8; 20:12; 20:15; 21:27). К ней примыкает книга людских деяний – вместе они упоминаются в одном стихе, Откр. 20:12. После последнего упоминания книги жизни в Откр. 21:27, в Откр. 22 снова говорится об Апокалипсисе, как книге, причем, семь раз (Откр 22:7, 9, 10, 18–19, в двух последних стихах – по два раза). Последний раз слово «книга» употребляется в тексте Апокалипсиса в предостережении: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в... святом граде и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22:18–19).

Итак, мы видим, что 28 употреблений слова «книга» могут быть поделены на шесть групп, в каждой из которых последовательно упоминается только об одном конкретном образе (за единственным исключением книги людских деяний, упоминаемой вместе с книгой жизни). При этом, первый элемент тождественен последнему (Апокалипсис, как книга), а второй – предпоследнему (книга жизни). Центральными элементами (3-м и 4-м) являются запечатанная книга и книжка. Можно сделать вывод, что в композиционном построении образного ряда различных книг присутствует хиазм. Наглядно это можно увидеть на следующей схеме:

А – Апокалипсис (Откр. 1:11)

В – книга жизни (Откр. 3:5)

С – запечатанная книга (Откр. 5:1– 5, 7– 9)

С' – книжка (Откр. 10:2, 8, 9,10)

В' – книга жизни (Откр. 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27)

+ книга людских деяний (20:12)

А' – Апокалипсис (Откр. 22:7, 9,10,18–19)

Представляется, что выявленная хиастическая структура не является случайностью, но отражает намерения автора и глубокую продуманность всего его труда. Данная структура позволяет помочь выстроить связи и раскрыть отношения между всеми упоминаемыми небесными книгами и самим Апокалипсисом. Немаловажно, что сам Апокалипсис, как книга, также оказывается включенным в выявленную нами структурную схему.

Апокалипсис, как книга, появляется в первой (Откр. 1:11) и последней (Откр. 22:19) главах Откровения Иоанна Богослова. Можно утверждать, что это не случайно – эти стихи знаменуют собой начало повествования и его конец. Немаловажно также, что еще прежде начала всех видений, Тайнозритель получает повеление прославленного Христа: «то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии» (Откр. 1:11). Также, к обозначению всего Апокалипсиса, как книги примыкает именование текста Апокалипсиса «пророчеством», ярко звучащее также в начале и в конце произведения: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем...» (Откр. 1:3), «Блажен соблюдающий слова пророчества книги сей» (Откр. 22:7), и «Не запечатывай слова пророчества книги сей, ибо время близко» (Откр. 22:10). Данные указания на Апокалипсис, как книгу (вместе с изречением Откр. 1:3), служат композиционным обрамлением всего произведения, своего рода, обозначением его границ.

Второе указание на Апокалипсис, как книгу, появляется в последней, 22-й главе. После завершающего видения Небесного Иерусалима вновь, как и в начале произведения, звучат обращения к предполагаемым читателям и заключительные пожелания благодати. Апокалипсис снова именуется книгой, причем, речь идет уже о полностью законченном произведении: «...и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в древе жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22:18–19). Можно сказать, что с помощью этой формулы, призванной оградить написанный текст от всяческих искажений, автор маркирует завершение повествования и ставит последнюю точку в своей книге.

Итак, мы подошли к самому главному предмету настоящего доклада. Сделаем попытку выявить отношения между всеми образами книг Апокалипсиса (включая сюда, сам Апокалипсис), насколько это представляется возможным.

В самом начале (Откр. 1:11) Апокалипсис обозначен, как книга, которая еще только должна быть написана, согласно повелению Христа. Можно представить, что с этого момента содержание Апокалипсиса начинает формироваться. Внимание ап. Иоанна обращается на известные ему христианские общины, находящиеся в конкретных земных обстоятельствах, с присущими им добродетелями и недостатками.

Затем зрительная перспектива апостола, как бы, удаляется. В повествовании появляется образ книги жизни, с которой связана книга людских деяний. В этих небесных книгах предстают все человеческие жизни, как они отражаются в вечности, какими их видит всеведущий Бог.

Далее начинается цикл видений и возникает образ книги с семью печатями, пребывающий на вершине небесных книг (Откр. 5:1). Содержание запечатанной книги является еще более обобщенным – она заключает в себе замысел Божий обо всем человечестве. Субъектами истории предстают уже не отдельные люди, а Вселенская Церковь (символически изображаемая, посредством различных образов), «народы», «зверь» и пр. Тайнозрителю теперь открывается ход истории в целом и то, как Бог направляет ее к спасению людей.

Непосредственно за запечатанной книгой следует упоминание книжки (Откр. 10). Можно увидеть, что книга и книжка находятся в середине выявленной нами хиастической структуры, что соответствует центральной значимости этих образов в Апокалипсисе. Книжка, являющаяся подобием великой запечатанной книги, показывает путь для членов Церкви, их важную роль в реализации замысла Божия.

По мере дарования Тайнозрителю различных небесных видений, Апокалипсис пишется, как книга, пред глазами своих читателей, наполняясь картинами этих видений. Сцена эсхатологического суда включается в содержание запечатанной книги, и в ней присутствуют, как книга жизни, так и книга людских деяний. Участие всех трех небесных книг в этот кульминационный для решения человеческих судеб момент подчеркивает происходящее соединение воли Божией и воли человеческой.

В конце произведения, в 22-й главе, происходит возвращение в первоначальную «земную» обстановку, в тексте вновь появляются указания на то, что Апокалипсис представляет собой послание конкретным христианским общинам. Апокалипсис, как книга, уже полностью написан, в нем значимы все части и все элементы повествования, и невозможно ни добавить что-либо к его тексту, ни отнять.

Таким образом, вполне обоснованно можно считать взаимосвязанными и взаимодействующими все образы небесных книг, упоминаемых в Апокалипсисе, – книгу жизни, книгу людских деяний, книгу с семью печатями, книжку Откр. 10, а также сам Апокалипсис, как книгу. Эти образы в совокупности маркируют путь, который очерчивает Тайнозритель на протяжении всего повествования, – путь от земных реалий к небесным, от судеб конкретных людей к общим величинам истории. В свою очередь, выявленная нами хиастическая структура показывает, что через образы книг осуществляется также возвращение к «исходной точке».

Сегодня общепризнано, что христианские апокрифы являются одним из важнейших источников по истории ранней Церкви. Апокрифические деяния апостолов раскрывают перед нами картину устройства ранней христианской общины. Апокрифические откровения показывают формирование христианского учения о загробной жизни. Какое же место занимают здесь апокрифические евангелия? Этот вопрос тем уместнее поставить сегодня, что вышел в свет первый том нового, седьмого издания знаменитого справочника, который, обычно, сокращенно называют «Хеннеке-Шнеемельхер» и который в течение уже столетия является, своего рода, флагманом апокрифоведения, превратившись из простого сборника переводов в, своего рода, энциклопедию апокрифов. Теперь это издание, первый том которого нам пришлось ждать около 20 лет, следует называть «Хеннеке-Шнеемельхер-Маркшис».

Но оно получило и новое настоящее имя – «Античные христианские апокрифы в немецком переводе». Смена названия с «новозаветные» на «античные христианские» очевидна – это попытка перейти от условного жанрового определения к хронологическому, «легитимировать» включение в число рассматриваемых памятников христианских текстов о героях Ветхого Завета. Однако, и эта смена названия не решает всех проблем, но порождает новые. Когда заканчивается античность: в IV веке, в V, в VII? Следует ли включать в число исследуемых текстов такие памятники, как «Откровение» Псевдо-Мефодия, относящиеся, по сути, уже не к античной, а к византийской эпохе?

Проблема классификации апокрифических текстов и, конкретнее, евангелий, занимает исследователей уже не одно столетие. Кристоф Маркшис – лютеранский пастор, как и основатель серии, Эдгар Хеннеке – предлагает свое решение. Том разделен на два раздела: «Неканонические предания об Иисусе» и «Неканонические евангелия». Им предпослано большое, в полторы сотни страниц, предисловие. Однако, оно касается не, собственно, апокрифических евангелий, а понятия апокрифов и т. п., так что об апокрифических евангелиях мы узнаем уже из предисловий к разделам и подразделам книги.

Хвалить отдельные параграфы тома нет нужды: в нем собраны лучшие силы немецкого апокрифоведения, с их достоинствами, но и с их недостатками. Поэтому, разбирая текст издания, остановимся, прежде всего, на критических замечаниях.

Небольшой по объему первый раздел состоит из четырех подразделов: «Неканонические логии», «Неканонические свидетельства об Иисусе», «Деяния и страсти Иисуса» и «Родственники Иисуса». Наследуя старую схему Хеннеке, призванную дать немецкому читателю представление об образе Иисуса за пределами Нового Завета, новое издание Маркшиса наследует и старые проблемы. Так, например, в первом подразделе, в отличие от логий-аграф, ни свидетельства нехристианских писателей, ни цитаты из мусульманской литературы (сами по себе, ценные) никоим образом не могут быть отнесены, собственно, к «античным христианским апокрифам». Речь идет, скорее, о традиции, инспирированной христианством, но параллельной ей и требующей, соответственно, рассмотрения сквозь иную призму.

Третий подраздел «Деяния и страсти Иисуса», унаследованный от старого издания, также крайне гетерогенен по своему составу: сюда попадают и тексты круга «Евангелия Никодима», относящиеся, скорее, к разряду «евангелий страстей», и «Легенда об Авгаре», принадлежащая больше к жанру апокрифических деяний апостолов. Здесь, особенно наглядно видна внутренняя противоречивость в попытке согласовать содержательную и жанровую сторону апокрифов, что сознает и сам Маркшис.

Наконец, четвертый подраздел первой части – «Родственники Иисуса», также противоречив. На деле он касается только Марии и Иосифа, но и их только частично: так, из истории Богородицы берется одно (!) из преданий о Ее Успении, тогда как история Ее детства и юности относится в другой раздел. Подводя итог под размышлениями над первым разделом тома, следует отметить, что он, скорее, фиксирует сложившееся в науке status quo (семь аграф, неясное происхождение мусульманских свидетельств и т.п.), чем предлагает что-то новое.

Основное содержание книги – ее второй раздел «Неканонические евангелия», в предисловии к которому Маркшис, наконец, обращается к понятию «апокрифические евангелия» и не находит для его определения однозначного ответа. В предисловиях к подразделам, вместо Маркшиса голос получают конкретные их составители, и тон здесь сразу меняется. Так, во вступлении к «Неканоническим логиям», Томас Краус и Стенли Портер обращаются к теме рукописной традиции текстов, которую следовало бы осветить отдельно и подробно в общем предисловии к тому, хотя и не предлагают каких-либо новых решений сложившихся проблем, ограничиваясь, скорее, ламентациями на данную тему. Всю неясность, господствующую в этой области, лучше всего выражает включение в том текстов из обрывков нескольких строк, где само обозначение «евангелия» помещается издателями под знаком вопроса.

Но еще более удивителен в первом подразделе «Фрагменты неканонических евангелий на папирусе» параграф о «Тайном евангелии от Марка». И дело здесь не столько в том, что этот текст написан в Новое время на бумажных листах печатного издания, сколько в том, что автор данного параграфа – Хельмут Меркель, полностью и, надо сказать, весьма аргументированно показывает подложный характер текста. Для такого рода памятников следовало бы, несомненно, создать в книге особый раздел.

Книгу продолжает маленький подраздел: «Прочие фрагменты небольших неканонических евангелий», лишенный подлинного предисловия (в этом месте Маркшис говорит об общем дальнейшем членении материала апокрифических евангелий и вынужденном следовании историко-литературной классификации Шнеемельхера). Между тем, непонятно, по какому признаку включенные в этот подраздел тексты («Евангелие от Евы», «Вопросы Марии», «Рождение Марии» и «Предание Матфея») отнесены именно к небольшим евангелиям, раз они сохранились фрагментарно.

Пожалуй, самой ценной из написанных Маркшисом частей книги следует признать подраздел, касающийся «Известий о неканонических евангелиях». Здесь сжато и доходчиво собрана информация и научные мнения о тех апокрифических евангелиях, которые до нас не дошли, но которые упоминаются церковными писателями. Так, анализ историографии «Евангелия от 12 апостолов» позволяет развенчать многие научные мифы, сложившиеся вокруг этого текста.

В предисловии к следующему подразделу, «Евангелия-речения» (Spruchevangelien), Маркшис, с одной стороны, признается, что этот термин американской библеистики впервые находит себе место в классификации издания Хеннеке-Шнеемельхера. С другой стороны, он остроумно замечает, что восторг, связанный с открытием апокрифических евангелий от Фомы и Филиппа, которые, чуть ли, не отождествили с предполагаемым источником синоптиков, поутих и даже сменился скепсисом. Так, автор параграфа о «Евангелии от Филиппа», Ханс-Мартин Шенке, даже решается назвать его поздним флорилегием – сборником цитат из канонических Евангелий.

В пятом подразделе второго раздела книги дело доходит, наконец, до того, что и было принято называть, собственно, апокрифическими евангелиями, которые теперь называются «повествовательными евангелиями». Но и в предисловии к этому подразделу Маркшис снова констатирует проблемы жанрового членения. Разделяя повествовательные евангелия по содержанию на «евангелия детства» и «евангелия Страстей», издатель, все же, решается на иное деление текстов, не выделяя «евангелия детства» в отдельный подраздел, а помещая их почему-то между «евангелиями Страстей» и «евангелием от Мани».

Повествовательная часть подраздела начинается с «фрагментов иудео-христианских евангелий», однако, остается непонятным, чем эти фрагменты – а на самом деле, по большей части, свидетельства древних авторов – отличаются типологически от текстов из вышеописанного подраздела «Маленьких фрагментов неканонических евангелий» или «Известий о неканонических евангелиях».

Следующий подраздел, «Диалогические евангелия», открывающийся предисловием Юдит Хартенштайн (который содержит ценный обзор диалогического жанра), содержит тексты, имеющие, преимущественно (!), форму диалога между Иисусом и его учениками и обычно окаймленные повествовательной рамкой: чаще всего, она относится ко времени после Воскресения, но, иногда, и до Воскресения («Евангелие от Иуды»). Впрочем, вскоре читатель узнает, что практически все эти тексты имеют гностическое происхождение и являются остатком подраздела «Гностические евангелия и родственные тексты» третьего издания Хеннеке-Шнеемельхера. Однако, если составители ставят во главу угла жанровый принцип (что подчеркивает включение сюда текстов, обозначающих себя как откровения и письма), то остается непонятным, почему сюда не включены другие тексты подобного рода, например, опубликованный Винстедтом коптский фрагмент беседы Иисуса с Андреем.

Но, пожалуй, самое большое удивление постигнет читателя, добравшегося до последнего подраздела книги. Он носит название даже не взятое из американской библеистики, а изобретенное самим Маркшисом, – Evangelienmeditionen, что следует переводить, скорее, как «Размышления на тему евангелий». Сюда включены тексты, не вписывающиеся однозначно ни в один из вышерассмотренных жанров, но имеющие явно евангельскую тематику. При внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что в этом подразделе, опять же, собраны, преимущественно, тексты гностического происхождения, вплоть до «Пистис Софии», имеющие к христианству в его собственном, негностическом изводе весьма опосредованное отношение.

При чтении огромного тома в полторы тысячи страниц, невозможно избавиться от ощущения, что из этого гигантского объема информации с каждым изданием все сложнее и сложнее получить картину генезиса и эволюции апокрифических евангелий. Это связано, конечно, во многом с нарастанием объема информации и, прежде всего, количества публикаций по данной теме. Но, вместе с тем, становится очевидно, что метод жанрового членения апокрифических евангелий, потеряв свою былую стройность и погрязши в десятках неразрешенных вопросов, становится все меньше и меньше пригоден для изложения истории апокрифических текстов. Во многом это происходит из-за включения в число «христианских апокрифов» текстов гностического происхождения. В этой связи, более перспективным кажется отказ от чисто жанрового деления, собственно, «христианских апокрифических евангелий» (как это, по сути, принято для апокрифических апокалипсисов) и их разделение, в первую очередь, по содержательному признаку, достаточно последовательно проведенное в серии «Плеяд».

Кроме того, в отличие от той же коллекции «Плеяд» с его вниманием, прежде всего, к тексту, собственно, перевод апокрифических евангелий в новом издании Хеннеке-Шнеемельхера- Маркшиса все больше и больше отступает на второй план перед разбором научной литературы о них, приближая апокрифоведение к современному состоянию библеистики. В новом издании не хватает какого-то нерва, какого-то стержня, который пронизывал бы собой весь том и не позволял бы ему распасться, наподобие энциклопедии, на сотни отдельных статей.

Наконец, еще один момент, явственно ощущающийся при чтении нового издания. Желание разобраться в тонкостях текстологии и экзегезы отдельного текста, заслоняет собой, зачастую, одну из важнейших задач апокрифоведения – определение, породившей текст, среды. Эта проблема поднимается (например, у Юдит Хартенштайн), но не находит настоящего решения: как возможно, чтобы христиане могли включать в свои тексты гностические представления, или это следы вторичного влияния, или... Поэтому не удивительно, что в новом томе так сильно перемешаны тексты, созданные в рамках ранней Церкви, с произведениями гностического, манихейского и др. происхождения. В результате, за деревьями, зачастую, не видно леса – тех античных христианских общин, из которых и вышли апокрифические евангелия.

Значение регулярных встреч для совершения Евхаристии, как изначальной христианской практики, образующей центр церковной жизни, невозможно оспорить. Уже в 1-м Послании к Коринфянам, апостол Павел пишет об этой практике, как о ключевом установлении: «Я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1Кор. 11:23).

Поэтому и для библеистики, и для догматики, и для литургики имеет большое значение реконструкция того, как именно Евхаристия совершалась первыми христианами. К сожалению, раннехристианские данные о практике совершения Евхаристии и ее интерпретациях весьма немногочисленны. К ним относятся несколько упоминаний в книгах Нового Завета, в «Дидахе», а также, буквально, у части ранних авторов. Тем ценнее оказывается свидетельство об этом раннехристианской апокрифической литературы.

Среди новозаветных апокрифов доникейского времени, Евхаристия не упоминается в апокрифических евангелиях (за исключением сугубо гностических композиций, о чем будет сказано ниже) и посланиях, но занимает заметное место в апокрифических деяниях. Вероятно, это связано с тем, что Евхаристия понималась, прежде всего, как ядро церковного праксиса (ср. самоназвание деяний: Praxeis), а не как элемент керигмы.

Евхаристия описывается или упоминается в четырех из пяти «больших» (и, одновременно, древнейших: II-IIΙ вв.) апокрифических деяний апостолов: в «Деяниях [Иуды] Фомы», «Деяниях Иоанна», «Деяниях Павла [и Феклы]» и в «Деяниях Петра»; исключение составляют только «Деяния Андрея».

Во всех четырех апокрифах рассказ о совершаемой тем или иным апостолом Евхаристии обязательно сопровождается упоминанием того, что он «преломил хлеб». Верность именно такой терминологии для описания евхаристического священнодействия можно объяснить тем, что авторы апокрифов стремятся подражать каноническим Деяниям апостолов (ср. Деян. 2:42, 46–47; 20:7–12).

Наиболее значительный по объему материал, касающийся как Евхаристии, так и всего церковного богослужения, из перечисленных апокрифических деяний содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Евхаристия описана здесь шесть раз355. В пяти из этих случаев, Евхаристия следует за совершением Крещения, в одном (§ 29) происходит в воскресный день. Нельзя не заметать, что ровно те же поводы для совершения Евхаристии упоминаются и в других раннехристианских памятниках – прежде всего, в «1-й Апологии» мученика Иустина Философа (§ 65, 67), а также, с большой долей вероятности, в «Дидахе» (§ 14; ср. § 7,9).

Три из шести рассказов особенно подробны и содержат даже слова молитв, которые, согласно повествованию, апостол совершал во время Евхаристии (§ 49–50, 133, 158). В § 49–50, за молитвой следует осенение Даров знаком креста, что является древнейшим свидетельством о совершении этого священнодействия при освящении Даров. Здесь же упомянут «синдон», т.е. чистая ткань, на которой совершается Евхаристия, – прообраз византийского илитона или латинского корпорала.

Отличительной особенностью всех евхаристических молитв в «Деяниях [Иуды] Фомы», являются экспрессивные эпиклетические призывания356, обращенные либо ко Христу, либо – в повествовании из § 49–50 – к «Тайной Матери», т.е., вероятнее всего, ко Святому Духу (во всяком случае, на сирийской почве, с учетом сирийского происхождения памятника, женский род уместен только по отношению к Духу). Но и в последнем случае моление открывается отдельным обращением ко Христу357:

Повелел же апостол своему диакону поставить трапезу, и поставили, оказавшуюся там, скамеечку, и, распростерев на ней синдон, он возложил на нее хлеб благословения.

И, став рядом, апостол сказал:

Иисусе, сподобивший нас приобщиться Евхаристии Тела Твоего Святого и Крови, вот, отваживаемся приступать к Твоей Евхаристии и призывать Твое святое Имя: прииди и приобщись нам.

И начал изрекать:

Прииди, внутреннейшая;

прииди, общение мужского;

прииди, понимающая тайны Избранного;

прииди, безмолвие, открывающее великолепия Всевеличия;

прииди, являющая тайное и выставляющая явным сокровенное,

священная Голубица, рождающая двух птенцов-близнецов358;

прииди, Тайная Мать; прииди, явленная в деяниях Ее,

и содержащая радость и упокоение для соединенных с Ней;

прииди и приобщись к нам в сей Евхаристии, которую именем Твоим мы совершаем, и в любви, которой призванием Твоим мы соединены.

И сказав это, начертал на хлебе крест, и, преломив, начал раздавать.

И сначала дал его женщине, сказав:

Да будет Тебе это во оставление грехов и вечных прегрешений.

И, вместе с ней, дал и всем остальным, принявшим печать.

В этом рассказе, помимо молитвы и других подробностей, также заслуживает внимания особая формула, произносимая апостолом, когда он подает Святое Причащение. Аналогичные формулы содержатся и в § 29,121,158, причем, после них прочие участники богослужения обычно произносят «Аминь», подчеркивающее и подтверждающее значение Причащения, а в § 121 и 158, в качестве дополнительного подтверждения, звучит даже голос с неба.

Все эти формулы подчеркивают, что Причащение имеет своей целью «оставление грехов». В церковной традиции эта идея является общим местом самых разных евхаристических молитв, хотя в Новом Завете она эксплицитно выражена лишь однажды, в Мф. 26:28. При этом, оставление грехов, согласно «Деяниям [Иуды] Фомы», подается причастнику, отнюдь, не автоматически. Наоборот, недостойное принятие Евхаристии может сделаться для него осуждением: в формуле на Причащение из § 29, апостол желает причастникам, чтобы для них оно не стало таковым, а в § 51 описан и случай недостойного Причащения. В этом «Деяния [Иуды] Фомы» вновь сходятся с последующей церковной традицией.

В § 133 формула при преподании причащения отсутствует – вне всякого сомнения, потому, что ее обычное содержание включено в состав самой евхаристической молитвы:

И когда они были крещены и облачены,

положив хлеб на трапезу, он благословил и сказал:

Хлеб жизни, ядущие который, пребывают нетленными;

Хлеб, насыщающий алчущие души своим блаженством;

Ты – сподобивший принять дар, с тем, чтобы совершил Ты нам оставление грехов, и, ядущие Тебя, стали бессмертными;

нарицаем Тебя именем Матери, сокровенного таинства

начал и властей скрытых;

нарицаем Тебя Именем Твоим, Иисусе.

И сказал:

Да приидет сила благословенна и да вселится в хлеб, чтобы все причащающиеся души были освобождены от грехов.

И, преломив, преподал Сифору и его жене и дочери.

Евхаристическая молитва в § 158 отличается от двух других: она не содержит эпиклетического призывания, но представляет перечисление событий Страстей и Воскресения Господа Иисуса Христа, каждому из которых сопоставлено то или иное прошение от лица верных. Формула при причащении здесь также отличается от других по своему содержанию: она сконцентрирована не на оставлении грехов, но на спасении, радости и здоровье. Вероятно, эти особенности повествования в § 158 можно объяснить близостью к финалу всего памятника.

Когда же они поднялись, взяв хлеб и чашу, благословил и сказал:

Тело Твое Святое, за нас распятое, едим и Кровь Твою, за нас пролитую во спасение, пьем;

да будет нам Тело Твое спасением, и Кровь Твоя – во оставление грехов.

Вместо же желчи, которую Ты испил за нас, да удалится от нас желчь диавола; вместо же уксуса, который Ты выпил за нас, да будет подкреплена немощь наша; вместо же оплевания, которое Ты принял за нас, да получим мы росу Твоей благости; и вместо трости, которой Ты был избит за нас, да получим мы совершенное жилище; а поскольку терновый венец Ты принял за нас,

да украсимся мы, возлюбившие Тебя, неувядающим венцом;

вместо же плащаницы, которой Ты был обвит,

и мы, да будем опоясаны непобедимой Твоей силой; вместо же гробницы новой и гроба, да получим мы обновление души и тела; а поскольку Ты восстал и воскрес,

и мы, воскреснув, да живем и да станем пред Тобой на праведном суде.

И преломив Евхаристию, дал Вазану и Терции, и Мнисаре, и жене Сифора, и <его> дочери и сказал:

Да будет вам Евхаристия сия во спасение, и в радость, и во здравие душ ваших.

И они сказали:

Аминь.

И услышали они голос, глаголющий:

Аминь. Не бойтесь, но только веруйте.

В целом, описания Евхаристии в «Деяниях [Иуды] Фомы» – вопреки тому, что некоторые исследователи усматривали в этом памятнике те или иные неортодоксальные, в частности, гностические, тенденции, – вероятно, отражают действительную сирийскую литургическую практику III века359.

Следующий апокриф, «Деяния Иоанна», был широко известен в различных гностических течениях и, несомненно, претерпел их влияние. Впрочем, гностические вставки и переработки в «Деяниях Иоанна» достаточно надежно вычленяются и могут быть исключены. Повествования о совершении Евхаристии к ним не принадлежат, но относятся, по крайней мере, частично, к первоначальному, еще не поврежденному гностиками тексту памятника.

Всего таких повествований – два или три. В широко известной редакции «Деяний Иоанна», о Евхаристии говорится в описании чуда, совершенного апостолом на гробнице, обращенной им в христианство, Друзианы, а также в рассказе о кончине самого апостола360. Но в папирусном отрывке «Деяний Иоанна» Р. Оху. VI 850, IV в., сохранилось еще одно фрагментарное описание Евхаристии361.

Во всех случаях приведены и евхаристические молитвы, произнесенные, согласно повествованию, апостолом Иоанном. Евхаристическая Чаша нигде не упоминается, что позволило некоторым исследователям предположить, что «Деяния Иоанна» отражают практику совершения Евхаристии только на хлебе362.

Описание Евхаристии на гробнице Друзианы многие ученые считали древнейшим упоминанием о раннехристианской практике совершать Евхаристию на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Евхаристии на гробу умершего человека, в «Деяниях Иоанна» речь, вообще говоря, не идет, поскольку сначала здесь описано воскрешение Друзианы, а лишь затем – совершение с ее участием Евхаристии363.

Евхаристическая молитва из § 85 «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему:

И, сказав это, Иоанн, помолившись и взяв хлеб, отнес преломлять в гробницу, и сказал:

Славим Твое Имя,

обратившее нас от заблуждения и безжалостной лжи; славим Тебя,

показавшего нам воочию то, что видим; свидетельствуем о Твоей, разнообразно явленной благости; восхваляем Твое благое Имя, Господи, посрамляющее посрамленных Тобою; благодарим Тебя, Господи Иисусе Христе, ибо убеждены [...] пребываешь неизменен; благодарим Тебя, природу, нуждающуюся в спасаемой природе; благодарим Тебя, давшего нам неотвратимую веру сию, что Ты – единственный Бог и ныне, и всегда; благодарим Тебя, Твои рабы, собранные по велению и восстанавливаемые, о Святой.

И, помолившись так и прославив, вышел из гробницы, причастив всех братий Господней Евхаристии.

Присутствующие здесь темы прославления, принадлежащего Христу, «благого Имени» и размышления о знании и вере, данных Господом христианам, а также упоминание темы собрания, вместе, позволяют сопоставить эту молитву с аналогичными молитвами «Дидахе».

Евхаристическая молитва из § 109 «Деяний Иоанна» – более пространна:

И, попросив хлеб, возблагодарил, говоря так:

Какую хвалу или какое приношение или какое благодарение, преломляя хлеб сей, наименуем, кроме как Тебя одного, Иисусе?

Славим Тебя,

Имя Отца, названное Тобою; славим Тебя,

Имя Сына, названное Тобою; славим Тебя,

Врата входа; славим Тебя,

Воскресение, явленное нам Тобою; славим Тебя,

Путь; славим Тебя,

Семя, слово, благодать, вера,

Соль, невыразимая жемчужина, сокровище, плуг, рыболовная сеть,

Величие, диадема, ради нас названный Сыном Человеческим,

Истина, упокоение, знание, сила, заповедь,

Дерзновение, освобождение, прибежище в Тебе; ибо Ты, Господи, – корень бессмертия, и источник нетления, и основание веков, названный всеми сими <именами>, ради нас, чтобы мы, называя тебя ими, познавали бы Твое величие, которое нам, находящимся здесь, недоступно для созерцания, а доступно для созерцания только чистым, <совершенствуемым> по образу, <что> в Твоем единственном Человеке.

И, преломив хлеб, подал им, пожелав каждому брату быть достойным Господней благодати и святейшей Евхаристии.

Когда же и он сам подобным образом вкусил и сказал:

И мой удел да будет с вами, и мир, возлюбленные, он сказал Виру:

Взяв с собой двух братьев и корзины с мотыгами, следуй за мной.

В молитве перечислено множество образных наименований Христа, из которых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (например, «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (например, «источник нетления и основание веков» (πηγή της άφθαρσίας κα ή έδρα των αιώνων))364. Восхвалению Господа Иисуса посвящена и фрагментарно сохранившаяся молитва из Р. Оху. VI850.

Описания Евхаристии в «Деяниях Петра» и в «Деяниях Павла» – значительно лаконичнее. В 5-й главе, так называемаго, Верчелльского фрагмента «Деяний Петра»365 сразу после рассказа о Крещении новообращенного сказано:

Взял хлеб Петр и возблагодарил Господа, Который его удостоил Своего святого служения, и за то, что Он явился им в виде юноши, сказав: «Мир вам»:

Высочайший и единственный святой, Ты воистину явился нам, Боже Иисусе Христе, во имя Твое только что <сей> был засвидетельствован и запечатлен святой Твоей печатью; поэтому во имя Твое я приобщаю его Твоей Евхаристии, чтобы он был совершенным Твоим рабом, во веки без упрека.

В «Деяниях Павла и Феклы»366, также в 5-й главе, упомянуто «преломление хлеба», сопровождавшееся «преклонением колен» и «словом Божиим о воздержании (έγκρατείας) и Воскресении» (упоминание «энкратии» позволяет сопоставить это место с 4-м фрагментом «Деяний Павла»367, где говорится, как апостол Павел «преломил хлеб и принес воду»).

В завершение нашего доклада, можно кратко остановиться на гностических текстах, упоминающих Евхаристию. Среди них выделяется «Евангелие от Филиппа», характеризующееся перечислением целого ряда таинств: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εύχαριστία), Искупление (άπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (Nag Hammadi Codex II3 67. 27–30).

Этот ряд соответствует последовательности инициации гностика от низших ступеней посвящения к высшим. Нельзя не заметить, что первые три гностических «таинства» совпадают с православным представлением о жизни в Церкви, таким образом, сакраментальная система валентиниан368, из среды которых и происходит этот памятник, вероятно, осмыслялась ими, как усовершенствование церковной.

Об интересе гностиков к сакраментологическим теориям можно судить и из творений священномученика Иринея Лионского , который, в частности, впервые упоминает термин «эпиклеза», причем, в контексте, именно, гностического богослужения (Iren. Adv. Наеr. I. 7.1–2, см. также 1.13. 2), и др.

В целом, данные раннехристианских апокрифов подтверждают то значение Евхаристии для церковной общины, о котором говорится в Новом Завете, и сообщают ряд ценных сведений о путях развития евхаристического богослужения в доникейскую эпоху.

После апостолов и мужей апостольских, распространивших и упрочивших веру Христову в Римской империи, апологеты явились, как новое поколение христиан, выросших из язычников и готовых самостоятельно защищать усвоенную истину перед лицом образованного класса, к которому они сами принадлежали. Они вели свою защиту пергаментом и чернилами, но были готовы запечатать ее собственной кровью, как показывает пример св. Иустина, философа и мученика. Это придало их творениям, пусть и несовершенный в догматическом смысле, особый вес и сделало их авторитетными на длительное время. Согласно профессору прот. П. Преображенскому, «писания апологетов имели важное значение в истории христианства, его борьбы с миром враждебным. Они разрушали несправедливые предубеждения языческого общества против христианства и, представляя учение Христово во всем его Божественном величии, вразумляли и просвещали людей, искавших истины и религиозного удовлетворения, и медленно, но успешно пролагали пути к распространению и торжеству христианской веры»369. Стремясь основать здание христианской проповеди на твердом камне Священного Писания, апологеты сделали экзегезу, заимствованную ими от своих учителей, главным принципом построения текста. Это была, по словам сербского богослова митр. Амфилохия (Радовича), «двоякая апология христианства: защита новозаветной герменевтики от еврейской бедности, законничества и буквального подхода к Ветхому Завету, с одной стороны, и доказательство превосходства Ветхого Завета и пророков над эллинской мудростью – с другой стороны. Толкование этого времени находится в прямой связи и с борьбой Церкви против искажений веры различными ересями; основной его целью является сохранение верности завету веры и Священному Писанию»370.

В эпоху апологетов уже применялись пять основных способов экзегезы Священного Писания: буквально-исторический, нравственный, теоретический, типологический и аллегорический. При этом, на данном этапе мы можем различить их истоки. Так, если первые три способа оформились в контексте проповедей и апологетических обращений к язычникам, то последние два – в контексте полемики с иудеями. Буквальный, этический и созерцательный подходы к Писанию выражали отношение к нему как к единому тексту, выражающему три основные идеи: единство Бога, единство мира и единство человечества, с точки зрения вечной Божественной воли, которая заключается в спасении каждого человека, при одновременном бескомпромиссном разделении добра и зла, осуждении греха и возвращении человеческой природе первоначального совершенства. Типология же и аллегореза ставили в центр внимания проблему взаимоотношения внутри этого единого богодухновенного текста, состоящего из двух неравных исторических и парадигматических величин – Ветхого Завета и Нового Завета, слова закона и слова благодати, череды богоявлений и события Боговоплощения.

Буквально-исторический метод интерпретации Писания состоял в согласовании священной истории с историческими хрониками народов греко-римского мира, прежде всего, эллинов и римлян. Он восходит к целому ряду еврейских грекоязычных писателей периода эллинизма, которые впервые познакомили языческого читателя с историей Древнего Израиля. Это Деметрий Историк, в конце III в. до н.э. выпустивший книгу «О царях в Иудее», а также более поздние историки Евполем, Артапан, Аристей и Клеодем. Сочинения упомянутых авторов не дошли до нас и уже в период апологетов, по всей видимости, были малодоступны, но многие данные из них собрал выдающийся доксограф I в. до н.э. Александр Полигистор в обстоятельном труде «О евреях», который и стал, помимо самой Библии, важным историческим источником для ученых проповедников раннего христианства. Не менее важное значение придавалось «Иудейским древностям» Иосифа Флавия, которые, как и другой его эпохальный труд, «Иудейская война», получили широкое распространение в национальных литературах Средневековья (включая славянские), пользуясь неослабевающим интересом христианского читателя в течение многих веков после рассматриваемого нами периода. Иосиф Флавий, со своей стороны, также обращался к труду Полигистора, но пользовался и множеством других источников, далеко не все из которых могут быть установлены в настоящее время.

Уже в своей апологии евреев, широко известной под названием «Против Апиона» (в действительности, так называется вторая часть, а первой, в современных критических изданиях, дают заглавие «О древности иудейского народа»), Иосиф Флавий обращается «к тем, кто отказывает нам в древности на том основании, что о нас, как они утверждают, ничего не сказано у эллинских писателей» (кн. I, гл. 11). В последующее время, защита Ветхого Завета от упрека в фальсификации так и останется одной из главных причин обращения апологетов к «варварской» истории, а также критики ими историографической традиции эллинов. Другой причиной будет проповедь священной библейской истории, как значимой для всех народов, получающей свое полноценное раскрытие в пришествии Христа, – это уже будет характерно, именно, для христианских апологетических сочинений.

На Иосифа Флавия и Александра Полигистора ссылаются Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский, отец церковной истории, которого можно считать одним из последних апологетов, принимая во внимание его большое сочинение под названием «Приготовление к Евангелию», в котором он, фактически, формирует христианскую концепцию всемирной истории, главным образом, духовной. Климент в І-й книге «Стромат» пытается согласовать библейскую, греческую и римскую хронологии. При этом, его не смущает разнообразие толкований и версий, потому что, в целом, основная идея – что Моисеево законодательство намного старше сочинений всех греческих философов и даже мифологов – остается непоколебимой. В отдельных случаях, однако, Климент прибегает к, математически точным, расчетам: «Добавим, – пишет он, – к нашей летописи и число дней, минувших, по словам Даниила, от разрушения Иерусалима до его окончательнаго падения, и еще 7 лет 7 месяцев, завершающих царствование Веспасиана. Ведь, если сложить первые два года этого царствования и 17 месяцев, 8 дней царствований Гальбы, Отона и Вителлия, то получается 3 года и 6 месяцев, составляющих половину той недели, о которой говорит пророк Даниил. А он сказал, что пройдет 2300 дней со времени внесения Нероном “мерзости” в святой город, до его разрушения... Эти 2300 дней составляют 6 лет и 4 месяца, половина которых относится к царствованию Нерона и составляет половину недели пророка; другую же половину этой недели занимают годы царствования Гальбы, Отона и Вителлия и два года царствования Веспасиана. Вот почему Даниил говорит: “Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней”, ибо, именно, до этих дней продолжалась война и потом прекратилась» (Строматы 1.146, 5–10).

В апологии св. Феофила Антиохийского, также автора II в., из сравнения эллинских и библейских исторических данных выводится «древность пророческих писаний и божественность нашего учения, – что не ново это учение, и не баснословны, и не ложны наши верования, как думают некоторые» (К Автолику III. 29). При этом, автор прибегает к теории античного философа III в. до н.э. Евгемера из Мессены, который в книге «Священный список» возводил культы языческих богов к реальным историческим лицам, т.е. видел в них результат обожествления людей. Утверждение св. Феофила, что «Моисей древнее Крона», связано с этой теорией. Далее, как и Климент, Феофил ссылается на библейскую хронологию и согласовывает с ней материалы «варварских» исторических источников. «Что же мы, быть может, не знаем точно числа всех лет, – отмечает он, – это потому, что в священных книгах не написаны промежуточные месяцы и дни. Кроме того, о тех временах, о которых мы сказали, согласное говорит и Бероз, философ халдейский, который передал эллинам халдейские писания: он, сходно с Моисеем, повествует о потопе и о многих других событиях и, отчасти, согласен с пророками Иеремией и Даниилом, а именно – то, что о событиях иудейских при Вавилонском царе, которого он называет Набопалассаром, у евреев называют Навуходоносором. Он также упоминает о храме в Иерусалиме, что он был разрушен халдейским царем, и что во второй год царствования Кира положены основания храма, а во второй год царствования Дария храм был окончен» (там же).

Аналогичные фрагменты можно найти у св. Иустина Мученика, Оригена и других апологетов.

Этот способ истолкования священного текста восходит к «Письму Аристея» – иудео-эллинистическому памятнику, предположительно, II в. до н.э., описывающему возникновение Септуагинты, первого в истории перевода Библии на язык европейской культуры. Одним из важнейших сюжетов «Послания» является посольство египетского царя Птолемея II Филадельфа к иерусалимскому первосвященнику Елеазару, который, отвечая на вопросы послов об иудейском законе, дает этическую интерпретацию пищевым запретам Пятикнижия.

Первосвященник объясняет запрет на ядение плотоядных птиц их хищным нравом, а предписание употреблять в пищу парнокопытных – символическим шифром понятий «нога» (которая указывает на путь) и «раздвоение» (которое выражает разборчивость в выборе пути). «Все птицы, которыми мы питаемся, – ручные, чистые, питающиеся овощами и пшеницей... А в ряду запрещенных птиц ты найдешь диких, плотоядных, порабощающих, благодаря своей силе, остальных... Поэтому, назвав их нечистыми, [Моисей] обозначил этим, что те, для кого назначено законодательство, должны быть справедливыми по душе, никого не угнетать, полагаясь на свою силу, и ничего не похищать, но управлять своею жизнью, согласно справедливости... А, если этих, вследствие их природных особенностей, не должно даже и касаться, то как же не охранять себя всячески от того, чтобы наши нравы не извратились в подобном [их повадкам]. И все о разрешении этих и других животных изложено нам в форме символов. Так, раздвоенность копыт и разделение когтей является символом того, чтобы разграничивать каждое из дел, стремясь к прекрасному» (Письмо Аристея, 145–151).

Аналогичные интерпретации встречаются и у Филона Александрийского. Нетрудно заметить, что их логика тяготеет к аллегорезе. Однако, не следует смешивать эти два жанра: тогда как аллегория представляет собой оторванный от реальности смысл события или повествования, наделенного при этом своим собственным, буквальным смыслом, нравственное толкование является для пищевых запретов их единственным смыслом: по букве, они в глазах толкователя и его аудитории бессмысленны. В раннехристианском памятнике, известном под названием «Послание апостола Варнавы», обращенные из язычников христиане, предостерегаются от воспроизведения ветхозаветных обычаев, которым теперь, после пришествия Христа и Его крестных страданий, придан чисто духовный смысл. Однако, этот смысл распространяется автором и на самих ветхозаветных праведников, для которых, по его мысли, он был также единственным, хотя они соблюдали соответствующие запреты в телесном смысле, осуществляя, тем самым, символические акты, предуказывающие тайну Божественного домостроительства. Так, Авраам на самом деле «обрезал дом свой», но не в этом он полагал заключение завета с Богом, так как «обрезывается и всяк сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский... обрезываются и египтяне». Подлинный смысл обрезания состоял в том, что оно было дано, как символ «обрезания в сердце».

Пищевые запреты толкуются схожим образом. «Не Божия ли заповедь, чтобы не есть некоторых животных? Конечно; но Моисей говорил в духовном смысле. Так, говоря о свинье, он, как бы, так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям. Ибо они, живя в удовольствиях, забывают своего Господа, а терпя недостатки, познают Его: так и свинья, когда ест, не знает своего хозяина, а когда терпит голод, кричит; получив же корм, опять умолкает. Не ешь, сказано, ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона; то есть, не прилепляйся к таким людям, которые не умеют доставлять себе пишу трудом и потом, но беззаконно похищают чужое» (Послание Варнавы, гл. X). Наряду с нравственными, это послание содержит и чисто аллегорические комментарии Писания, о которых будет сказано ниже.

Теоретический (от греч. θεωρία боговидение) называется толкование, которое за буквальным смыслом текста прозревает его глубокое духовное измерение. Уже первые языческие авторы, обратившие внимание на Библию, были не чужды такого взгляда на нее. Так, в трактате Псевдо-Лонгина «О возвышенном», датирующемся приблизительно между I и III вв. н.э., неизвестный греческий грамматик хвалит стиль Моисея в Книге Бытия: «Иудейский законодатель, человек необычный, до глубины души проникся сознанием могущества Божества и перед всеми раскрыл это могущество, написав в начале своей книги о законах: “Сказал Бог”. – А что сказал он? – “Да будет свет!” И он возник. “Да будет земля!” И она возникла» (Псевдо-Лонгин. О возвышенном IX. 9)371. В самом лаконизме Моисея Псевдо-Лонгин усматривает выражение возвышенных понятий о Боге, Которому достаточно пожелать, чтобы нечто состоялось и пришло в бытие.

С анализа стиля и словоупотребления начинается теоретическое толкование, также, у ранних апологетов. Для примера, возьмем экзегезу св. Феофила Антиохийского на ту же 1-ю главу Книги Бытия. «Словами “сотворим человека по образу и подобию Нашему”, Бог, во-первых, показывает достоинство человека. Сотворив все словом, Он, как бы, почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом, достойным Своих рук. Далее, как бы, нуждаясь в помощи, Бог говорит: “сотворим...” Не кому другому сказал Он “сотворим”, как Своему Слову и Своей Премудрости» (К Автолику II. 18). В этом толковании речь идет не о наличии у бесконечного Бога рук или о том, что Господь нуждается в помощи, а об истолковании необычного способа выражения, как указывающего на особый смысл. Такими толкованиями чрезвычайно богаты комментарии Филона Александрийского, в апостольском же корпусе они встречаются несколько раз. В частности, это интерпретация повествования о Мелхиседеке в Книге Бытия, данная в 7-й главе Послания к Евреям. Автор послания намеренно пишет не об историческом Мелхиседеке, но и не об аллегорической образе: он воссоздает его, как литературный образ, в котором не менее важно то, о чем умолчано, чем то, что сказано, – и с полным основанием делает этот образ ключом к истолкованию фразы Псалма «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109:4). Подобным образом св. Феофил объясняет смену глаголов, описывающих сотворение (вместо «да будет» – «сотворим»), сменой самого предмета творения.

Другой пример – объяснение св. Иустином Мучеником одного из благословений Иакова патриарху Иуде. В этом благословении ясно предуказывается грядущий Мессия, поэтому вся проблема его экзегезы состоит в атрибуции конкретных свойств субъекта благословения эсхатологическому лицу. По мысли св. Иустина, «слова “омоет одежду свою в крови грозда” предвозвещали страдание, которое имел Он претерпеть, очищая Своею кровью верующих Ему... В словах “кровь грозда” намекается на то, что, имеющий явиться, хотя будет иметь кровь, но не от человеческого семени, а от Божией силы» (Апология I. 32). Таким образом, дается возвышенная, теоретическая интерпретация библейской речи, которая по буквальному смыслу говорит о богатстве виноградного урожая, от истоптания которого босыми ногами, получают виноградный сок и вино. «Червленые ризы» встречаются в Ветхом Завете неоднократно, и почти всегда это символ кровопролития. История воинственного иудейского племени действительно не знала недостатка в кровавых событиях, однако, предмет интерпретации св. Иустина – Христос, единственный претендент на благословение «Того, Кому отложена» власть над народами в последние времена. Поэтому, более низменный символический смысл, который заключался бы в понимании «крови грозд», как крови врагов (ср. Ис. 63:3), уступает здесь более возвышенному: речь идет об искупительной крови, не запятнанной грехом, т.е. чистой, как виноградное вино, и обладающей, подобно продуктам земледелия, небесным происхождением.

Типологическим историки христианской герменевтики называют тот смысл Священного Писания, который устанавливается в череде образов или прообразов (τύπος) замыкающейся или эсхатологической перспективой, или настоящим временем. Иудейская экзегеза знала типологию, по всей видимости, еще до Рождества Христова. Как отмечает еврейский ученый Михаэль Фишбейн, «типология может содержать в себе ключ к повторению сюжетов и нарративных структур в повествованиях о всех патриархах... В этом смысле, раввинское изречение: “Все, что происходило с отцами, было знамением для их сынов”, является самым подходящим»372. Вспомним, что так пишет и апостол Павел: «Елика бо преднаписана быша, в наше наказание преднаписашася, да терпением и утешением Писаний упование имамы» (Рим. 15:4).

Однако, типологию нельзя ограничивать лишь актуальностью прошлого. Как специальный способ толкования, она ищет в самом прошлом следы будущего, и, в таком случае, предметом ее является такое будущее, актуальность которого уже изначально превосходит всякую другую. Естественно, что для христианских экзегетов таким было событие Христа – не только как историческое событие, но как вечное пришествие Бога к человеку в теснейшем соединении любви, которое никогда уже не будет расторгнуто. С этой точки зрения, полагающей центр тяжести в конце типологической цепи, ни один из предшествующих заветов не мог быть полным и окончательным, поскольку ни один из них не связывал непосредственно с Богом каждую человеческую личность. Поэтому, всем им неизбежно суждено было быть разорванными греховностью человека. Так, автор «Послания Варнавы» видит согрешение израильтян в пустыне и последовавшее затем разбиение скрижалей Завета, прообразом заключения Нового Завета: «И бросил Моисей скрижали каменные из рук своих, – так завет их сокрушен для того, чтобы любовь к Иисусу напечатлелась в сердцах ваших» (Послание Варнавы, гл. IѴ). Помимо типологии, стоит отметить здесь контаминацию событий Исхода и пророчества Иеремии, согласно которому, именно, нарушение Ветхого Завета израильтянами будет причиной наступления Нового (Иер. 31:32).

Но особенно сильно типологический метод проявил себя в развитии богословской антропологии. Здесь просматривается его становление от самых ранних апологетов до свт. Кирилла Александрийского, который в «Глафирах на книгу Бытия» рассматривает все значимые лица Ветхого Завета, как прообразы человеческой природы Иисуса Христа.

Христианская антропология изначально формировалась вокруг образа Христа, как совершенного Человека. Этот образ был представлен в Новом Завете, однако, уже с первых лет христианства и Ветхий Завет начал рассматриваться, как монументальное предвосхищение того же идеального Человеческого образа, вбирающего в себя все лучшее, что только созерцается или мыслится в человеке. Даже отрицательные поступки героев священной истории – такие, как вероломный грех Давида, требующий наказания, искупления, – были, как бы, «негативом» праведности Того, Кого эти герои должны были предызображать и Кому они не смогли соответствовать. Этот «негатив» естественно превращался в свою противоположность именно через Искупление – центральное событие земной жизни Христа. Невыносимые страдания Иова, экзистенциальные муки Ионы, которого «обошли воды до души его», предзнаменовали горькую тайну Голгофы. Уже в таком раннем памятнике, каковы Деяния апостольские, эфиопский вельможа, читая 53-ю главу пророка Исаии, – «В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит? ибо вземлется от земли жизнь Его» – обращается к апостолу Филиппу с вопросом: «о ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом?» (Деян. 8:34). Иисуса часто называли «пророком, или одним из пророков», а также «сыном Давида», «сыном Авраама», принимали за воскресшего Иоанна Крестителя, наконец, Он Сам Себя называл «Сыном Человеческим». Все ветхозаветные образы, начиная от самых древних, от убитого Авеля, двоятся между современниками их возникновения и грядущим Мессией, которого ожидал еврейский народ. Все праведники невидимо содержат в себе одного Праведника: «Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7:52).

В эпоху ранних апологетов, в кратком, но поэтически наиболее сильном виде этот подход был представлен у автора II в. св. Мелитона Сардского. «В начале человеколюбивое Слово Отца сошло на землю, ради людей и жило с ними, и отдалило злых от праведных, и призвало праведных стать избранным народом. С иными Оно было убито, с иными Оно было на чужбине, с иными спасалось бегством, с иными было перепиливаемо, с иными находилось на корабле, с иными было предано на бичевание, с иными было искушаемо, с иными было продано, с иными терпело голод и жажду. Итак, от начала Слово страдало со всеми праведными и всегда было с ними: с Авелем умерщвлялось, с Ноем было в потопе водном, с Авраамом странствовало, с Исааком приносилось в жертву, с Иаковом было на чужбине, с Иосифом было продано, с Моисеем же спасалось бегством, и с Иисусом Навином сражалось, с Давидом спасалось бегством, с Исайей перепиливалось и в Теле Своем оно пребывало с ними. Облекся в тело от Девы ради людей Тот, Кто есть Слово с вами, и Бог есть Слово и Слово есть человек, и человек есть с Богом» (Мелитон Сардский, свт. О душе и теле, и страстях Господних. 1–4).

Аллегорический способ толкования восходит к апостолам, особенно, к апостолу Павлу, который применяет его (и сам термин άλληγορία) в Послании к Галатам, гл. 4, ст. 2–26. «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он – матерь всем нам». Само различие рабства и свободы как состояния духа, на котором акцентирует здесь апостол, принадлежит к области типологии, но превращение Агари в гору Синай и ее противопоставление духовному, свободному Иерусалиму, есть чисто аллегорический прием обращения с текстом. Аллегория чаще всего является ретроспективным толкованием, в том смысле, что смотрит назад с позиций уже наступившего будущего, и видит в прошлом такие символы, которые до его наступления не были и не могли быть видны.

В христианской средневековой гимнографии этот принцип нашел свое отражение. Вот, например, как толкуется видение Моисеем Неопалимой купины в каноне на утрене Рождества Пресвятой Богородицы: «Твое в вещественных явлениих законоположник возбранися разумети, и великое, Пречистая, таинство, не мудрствовати земноревностная образно наказуемь иногда. Темже удивлься чудеси, глаголаше: благословен Бог отец наших». По мысли автора этого текста, великого церковного поэта прп. Иоанна Дамаскина, повелением снять кожаную обувь при восшествии на гору, Моисей был научен видеть в чудесном явлении его духовный смысл и, может быть, даже проник в тайну замысла Божия о телесном явлении Бога на земле. Но, в то же время, таинство Боговоплощения в полной мере, как рождения от Девы, он «возбранися разумети». Так же трактует образы Ветхого Завета, как исполнившиеся смыслом только в Завете Новом, канон празднику Покрова, обращаясь к Пресвятой Деве: «Неисписанная многими пророки, несведома же бысть, Дево, небесными служащими Богу ангелы: ныне же вси вемы Тя Богородицу, и Твоея требуем помощи и заступления, благословенная».

Такой способ интерпретации был широко распространен в эпоху апологетов. Св. Иустин Мученик, в частности, давал подобное толкование многим ветхозаветным установлениям, в том числе, заповеди об обрезании на восьмой день жизни: «Заповедь об обрезании, повелевающая, чтобы младенцы обрезывались непременно в восьмой день, была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа, воскресшего из мертвых в первый день недели» (Диалог с Трифоном Иудеем, 41). Если смысл самой заповеди в этом замечательном толковании понимается как нравственный, в соответствии с «Посланием Варнавы» и предшествующими ему текстами апостольского корпуса, то смысл исполнения предписания именно на восьмой день, является чисто аллегорическим: без евангельских событий он не мог быть понятен, а после них уже не может быть понят по-другому in senso proprio. Как резюмирует русский дореволюционный исследователь Петр Соколов, «по новозаветному воззрению, еврейский народ, вообще, и, в частности, лучшие люди Богом избранного племени, с своими разнообразными судьбами жизни, гражданскими и религиозными учреждениями, были, своего рода, пророчествами, служа прообразами Мессии и Его царства... Весь Ветхий Завет может быть назван одним великим пророчеством, одним великим типом того, что должно было совершиться в Новом Завете»373.

Значительно расширилось применение аллегорезы в Александрийской школе при Клименте и, особенно, при Оригене. Фундаментом александрийской герменевтики было учение об уровнях смысла сакрального текста. Согласно Филону Иудею, ставшему основателем аллегорического метода и предшественником христианской экзегетики Александрийской школы, как человек состоит из души и тела, а Вселенная из идей и вещей, так текст Библии обладает уровнем чувственным, приспособленным для восприятия, и уровнем идеальным, умозрительным. В свою очередь, умозрительный смысл делится на физический (этический) и мистический (богословский). При этом, Филон опирается на убеждение, что буквальный смысл есть удел многих, тогда как аллегория – немногих избранных (De Abr. 147). Для полного и глубочайшего понимания Библии, необходимо специальное посвящение в тайны аллегории (De fuga 32,179). Цель этого труда состоит в познании Бога и достижении богоподобия.

Вся александрийская экзегетическая традиция находилась под глубоким влиянием Филона. Для позднейших аллегористов, Филон был не только «резервуаром» александрийских толкований, но и «литературным образцом» (С.Н. Трубецкой). Интерес иудейского экзегета к эллинской философии, элементы которой он вплетал в свои толкования, имеет не только культурную, но и антропологическую природу. По мнению Даньелу, «Филон видел в греческой культуре одну из ступеней в формировании совершенного человека, и он, в свою очередь, должен был столкнуться с вопросами об истоках тех элементов культуры, которые он воспринимал положительно»374. Хотя формирование «совершенного человека» едва ли мыслилось Филоном исключительно, как прерогатива эллинства, Даньелу прав, подчеркивая значение и обаяние идеи пайдейи. Философия стояла на вершине греческой образованности. Она, по Филону, занимается «целой природой вещей (τῶν ὄντων); ибо этот космос и все видимые и невидимые сущности вещей являются для нее материалом» (De соngr. 25).

На такую высоту возводило теологию Филона понятие Личности Бога. Для него, по словам В.Н. Лосского, «Живой Бог Писания трансцендентен умопостигаемой Монаде, и апофатическое искание должно продолжиться в запредельном мраке Синайской горы»375. В учении Филона о неисчерпаемости Бога заключается большая новизна его философской системы. Все это располагает к мысли о полной невозможности богопознания в системе Филона376. Но такая точка зрения представляется неверной.

Невозможно, во-первых, исчерпывающее богопознание, и во-вторых, невозможно достичь его только собственными силами. Главной задачей философии, тем не менее, остается постижение Бога, Которого Филон считает «одновременно непознаваемым и познаваемым, непознаваемым для человека и познаваемым для Самого Божественного»377.

Филон, а вслед за ним александрийская философия, делит богопознание на две основные ступени.

Первая ступень – это познание Бога из «сотворенных вещей» (Leg. alleg. III. 33. 100), т.е., по Вольфсону, через философию378, и она связана с постижением имманентной деятельности Бога в мире, которая проявляется через Его силы. С этим познанием неразрывно связана этика, то есть соответствие человека Закону, в котором совпадают этические заповеди с устроением космоса. Отсюда Филон легко воспринимает стоический принцип добродетели, как «жизни согласно с природой» (см., например, De opif. 3). Добродетельный человек (его символизирует Ной в Книге Бытия гл. 6) смотрит на мир, как на произведение благой воли Творца (Quod Deus sit immut. 86–108). Постигая законы видимого и невидимого мира, он постигает положительные предикаты Бога, Законодателя. Но здесь мудрец, пытаясь познать Всевышнего, сталкивается с посредствующими «божественными словами» (λόγοι θείοι) и не решается идти далее (De post. Caini 18).

Вторая ступень богопознания начинается там, где ум восходит к пониманию трансцендентности Божества379. По глубокому замечанию Новицкого, задача философии Филона – самопознание, ведущее человека за пределы его собственной личности380. Богопознание является возможным не в силу возможностей души, а в силу откровения, при котором интеллект свыше воспринимает оттиски Божественного (Quod det. pot. 86). Как скоро человек осознает это, он делается готовым к наитию, сверхумному явлению абсолютной реальности. Хотя это откровение отрицательно, но не по причине отрицательности или абстрактности Бога, а, скорее, по причине ничтожности твари. Бог, согласно Филону, превыше самого ума (Leg. alleg. II. 46). Здесь Филон придерживается библейской теологии, которая представляет Бога неуловимым для самой зоркой мысли.

Христианская мысль изначально исходила, прежде всего, из факта жизни, смерти и воскресения Христа как Того, в Ком «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), и только затем уже – из интерпретаций этого факта, посредством богословских и философских категорий. Крупнейший экзегет II в. Климент Александрийский явился наследником апологетов в диалоге христианства с эллинской мыслью. Он последовательнее других отстаивал ценность философии, для верного понимания Христовой истины, после возвещения которой «весь мир стал Афинами и Грецией» (Protr. XI. 112,1). Развивая александрийскую теорию Откровения, Климент излагает особый генеалогический метод истории философии, пытаясь представить преемственность греческой философской традиции, по отношению к библейской премудрости. Экзегеза Климента – есть наследие Филона, с трудами которого он был хорошо знаком. Библейские комментарии Филона явились одним из основных философских источников Климента. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от своего предшественника, Климент не столько превращает библейский текст в философский трактат, сколько стремится трансформировать философские идеи в христианские, что, благодаря типологическому методу, ему удается.

Как и Филон, Климент последовательно проводит катафатическую и апофатическую теории богопознания. Согласно второй, Бог «по ту сторону Единого и выше самой Монады» (Paed. 1. 8). Но полная невозможность ведения преодолевается, благодаря Спасителю (и Создателю), ставшему средостением между Отцом и тварью. Он служит источником Откровения и, следовательно, философии. Логос, по мнению Квастена, составляет «центр Климентовой теологической системы и всей его религиозной мысли»381. Для Климента, Божественное Слово является посредником в творении, обладающим также Божественной природой. Но есть различие между Сыном и Отцом: «Бог, будучи невыразимым (άναπόδεικτος), не может стать предметом научного познания, Сын же есть премудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы Духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности Им одним, то есть Сыном» (Strom. IV. 156,1).

Он есть высший Закон мира (Strom. 1.182), при помощи которого Бог не только организовывает, но даже и мыслит идеи. Одновременно с этим, в аспекте историческом и религиозном, Логос представляет откровение этого предвечного Закона – заповеди Моисея, которые следует понимать нравственно и духовно (Э. Молланд). Наконец, Логос у Климента отличается от филоновского тем, что имеет личный характер, который, даже при неоднородности «естества» (см. Strom. VII. 5, 3), ставит Его намного ближе к Сущему. Своим вечным Словом Бог все сотворил (Strom. I. 45, 5); но, если у Филона Оно называется только «инструментом» (ὄργανον), то у Климента еще и «творческой причиной» (δημιουργίας αἴτιος, Strom. V. 16, 5). Здесь можно видеть вполне сознательный отход от филоновской парадигмы Отца, как единственной причины миробытия. Учение Климента о Логосе было его главным вкладом в александрийскую философию: вокруг этого учения концентрируется идейное поле всей философской мысли знаменитого александрийского дидаскала, в том числе, такой значительной ее части, как герменевтическая теория.

Считать герменевтику Климента философской позволяет наличие в ее основе философского метода соотнесения двух уровней реальности – метафизического и исторического. К аллегорезе стоиков и Филона христианский экзегет прибавил теорию притчи, разработка которой, однако, присутствует у него лишь имплицитно. Значительное место в своей герменевтике Климент отводил, собственно, философии. Один и тот же Логос был источником света для пророков и философов. Тем не менее, по сравнению с евангельским учением, этот свет подобен факелу перед солнцем (Strom. V. 29, 5). Евангелие содержит в себе всю иерархию смыслов, необходимых для правильной интерпретации окружающего мира:

1) смысл исторический, событийный;

2) моральный;

3) профетический (провиденциальный);

4) философский, касающийся как онтологии, так и антропологии;

5) мистический.

Эти идеи наследовал у Климента его преемник по Александрийскому диадаскалиону Ориген, впрочем, увлечение которого платонической философией подвигло на ревизию церковного предания в некоторых существенных моментах, что вызвало, в свою очередь, неоднозначное отношение к этой великой и чрезвычайно сложной фигуре раннего христианского богословия.

С начала древнецерковной письменности, процесс изъяснения Священного Писания регулировался убеждением, что оно не есть автономный текст, а вечное слово Божие, «живое и действенное». Это благоговейное отношение выражено сщмч. Игнатием Антиохийским знаковой формулой: «Будем прибегать к Евангелию, как к Плоти Иисуса»382. То есть святитель зовет к переживанию, как бы, телесного присутствия Самого Господа в священном тексте. Из-за такого отношения к предмету истолкования его истинное понимание представлялось не плодом лишь рациональных усилий человека, но следствием Божьего дара благодати, для разумения Слова383. Этот дар доставляет человеку «здравый ум, благонадежный, преданный благочестию и любящий истину», который «будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию... Сюда относится то, что подлежит нашему зрению и что ясно и необоюдно (курсив мой. – Прот. А.Е.) в точных словах выражено в Священных Писаниях»384. Итак, святоотеческая письменность дышит уверенностью, что, в конце концов, все в слове Божием выражено не двусмысленно, не противоречиво.

Исходя из этого фундаментального положения, церковные авторы в своих евангельских комментариях, в той или иной мере, обращались к проблеме разночтений между Евангелиями, но наиболее систематично эта проблема в рамках патристической литературы была рассмотрена блаженным Августином Иппонийским в сочинении «О согласии евангелистов» (De consensu Evangelistarum: В 4 кн. 400 г.). Не будучи специалистом по патрологии, и не имея возможности в кратком сообщении дать общую панораму мнений церковных авторов по этой проблеме, я позволю себе сосредоточиться, в основном, на этом единственном, полностью дошедшем до нас, отеческом труде, специально посвященном вопросам согласования, являющемся свидетельством церковного консенсуса в этой области к началу V в. Одновременно, мое сообщение имеет целью привлечь внимание к тому, что требуется специальное изучение методологии согласования Евангелий у отцов Церкви. Это, тем более, актуально, что господствовавшая долгие годы гипотеза о решении проблемы гармонизации Евангелий теорией двух источников, так и не стала общепризнанной в библеистике. История же толкований остается одной из самых малоисследованных областей. В монографиях, посвященных экзегетике отдельных отцов, теме согласования, обычно, уделяется недостаточно внимания. После публикации ставшей хрестоматийной диссертации Гельмута Меркеля3851978 г., за последние 30 лет так и не появилось систематического исследования по этой проблематике.

I. Из многих, имевших хождение, описаний земной жизни и учения Иисуса Христа (Лк. 1:1), церковная традиция сохраняла в качестве нормативных четыре канонических Евангелия386, признав их богодухновенными. Официальное решение о границах канона с течением времени закрепило сложившийся обычай употребления священных текстов387. Определение объема письменного евангельского предания, позволило выделить его из многообразной литературы о Христе, имевшей разное происхождение. Обращение в рамках традиции одновременно к четырем неидентичным повествованиям, имеющим вид исторического описания одного исторического явления, и, в то же время, признание их богодухновенности, поставило внутрицерковную задачу истолкования различий между каноническими Евангелиями.

Блаженный Августин приводит несколько общих соображений по этому поводу.

Для характеристики взаимоотношения Евангелий между собой, он прибегает к «модели» четырех сторон света, поскольку сочетание четверичного числа Евангелий и единства, содержащегося в них, предания, есть проявление универсального свойства мироздания: единства в многообразии388. Объяснение автора трактата, почему Евангелий четыре (кн. I, 2.3), вполне традиционно для предшествующей святоотеческой мысли389, отличие состоит в том, что блаженный Августин изменяет введенное во II в. св. Иринеем Лионским390 соответствие евангелистов четырем животным из Откр. 4: символом Мф. становится лев, т.е., акцентируется царственное достоинство Христа (кн. I, 6.9).

При этом, Четвероевангелие, по мнению Иппонийского епископа, замечательным образом распадается на согласное свидетельство очевидцев земной жизни Господа (апостолы Матфей и Иоанн) и их последователей (апостолы Марк и Лука). Такая «симметрия» доказывает тождественность евангельского предания, ибо нет различия между проповедью учеников Христовых и постижением ее их последователями391.

Евангельский текст не есть только фиксация того, что авторам довелось увидеть и услышать, как «самовидцам Слова», но и результат их «исследовательской работы», поскольку евангелисты «позаботились возвестить... еще и то, о чем они могли узнать... или от Его (Христа. – Прот. А.Е.) родителей, или от кого-либо другого». Таким образом, апостолы узнали о событиях священной истории, бывших прежде, чем они стали учениками Спасителя: о Рождестве, детстве и юности Христа392. Такое «источниковедческое» предположение свидетельствует о том, что блаженный Августин не исключает священный текст из поля человеческого литературного творчества.

В дополнение к этому, автор объясняет особенности каждого из Евангелий тем, что евангелисты были знакомы с писаниями друг друга, так что каждый сообразовывался с повествованием предшественников393. Причем, каждый имел свой замысел: Матфей выделил царственное достоинство Иисуса Христа, Лука – священническое, Марк – сокращает Матфея, а Иоанн, писавший позже всех, подчеркивал Божество Сына и Его единство с Отцом394. Налицо рецепция мнения, известного со II в., о разрешении «иоанновской проблемы», применением предания о заключительном, по отношению к синоптикам, характере труда апостола Иоанна Богослова и его особенном «духовном» статусе (πνευματικόν ευαγγελίαν)395. Это общее предположение конкретизируется блаженным Августином, когда он делает из своих наблюдений над текстом вывод, что синоптики описывали деятельную жизнь Господа (vita activa), а Иоанн – созерцательную (vita contemplativa)396. Таким образом, автор продолжил разрабатыватъ методологию объяснения очевидных различий синоптических Евангелий и Евангелия от Иоанна через установление расхождения их замыслов, начатую в IV в. Евсевием Кесарийским. Этот автор, содержанием священной истории у синоптиков, полагал события последнего года проповеди Спасителя после взятия Иоанна Крестителя под стражу, а написанное, в качестве дополнения, четвертое Евангелие считал повествующим о времени до ареста Предтечи397.

Но решающим для блаженного Августина фактором, обеспечивающим непротиворечивость евангельских свидетельств, является вера в то, что они были написаны направляемыми Богом, при содействии Святого Духа, апостолами или их учениками, и восприняты Церковью398, в которой Христос пребывает Главой для всех учеников Своих, как для членов тела Своего. Важнейшим проявлением единства тела церковного служит то, что при всех различиях Евангелий, содержащееся в них предание – едино, потому что евангелисты записали то, что Глава Церкви хотел сообщить о Своих словах и деяниях399. Таким образом, Августин провозглашает, что, сами по себе, евангельские тексты не имеют независимого авторитета – христиане верят, что эти тексты богодухновенны и священны в силу авторитета Церкви, признавшей их таковыми400. Он подчеркивает особый церковный авторитет в этом вопросе, при этом, имеет силу и обратное: всякая ошибка и неточность священных текстов, ставит под вопрос авторитет всей Церкви401. Поэтому, для Августина так важно исследование каждого противоречия Евангелий.

Необходимость согласования Евангелий была обусловлена не только внутренними потребностями церковной общины, но, также, рядом внешних причин. Различия между Евангелиями стали одним из пунктов критики в адрес Церкви со стороны язычников. Сам блаженный Августин в первый раз познакомился с текстом Библии в 19 лет, и был разочарован несходством ее языка с языком классической латинской литературы. Первоначально, он был приверженцем доктрины манихеев, которые обращали особое внимание на видимые противоречия евангельских повествований между собой, видя в этом доказательство несостоятельности веры Церкви. Возможно, его труд, как раз, во многом отражает разнообразные обвинения манихеев, или же неоплатоников (хотя Августин, скорее всего, не был знаком с сочинением Порфирия «Против христиан») (упоминание некоего Порфирия Сицилийского402).

Полемичный характер сочинения обнаруживается, например, в вопросе, заданном от лица язычников, о причине того, что Господь Сам ничего не написал, как будто, оппоненты готовы были бы верить только Ему, но не тому, что другие проповедовали о Нем. На это автор отвечает примером Пифагора и Сократа, учение которых было увековечено, как раз, в трудах их последователей403.

Незадолго до написания трактата «О согласии евангелистов», методы толкования Священного Писания были обобщены блаженным Августином в большом сочинении «De doctrina christiana» (О христианском учении). В нем автор, в духе оригеновской традиции, формулирует правило о том, что, если буквальное понимание какого-либо места Писания не дает возможности для морального назидания, то такое повествование надо считать «переносным знаком», т.е. толковать аллегорически. Исходя из этого, можно было бы предполагать, что одним из главных принципов гармонизации Августина должна была стать аллегория: от чувственного к умопостигаемому. Однако, при евангельском согласовании, Августин не прибегает к аллегорическим объяснениям противоречий, что было очень характерным, для его предшественника – св. Амвросия Медиоланского, оставаясь на «исторической почве» (кн. I, 1.1 – история для Августина имеет богословское значение).

Собственно, аллегорией для разрешения противоречий Августин пользуется только два раза.

При толковании слов «не берите с собой ни посоха, ни обуви» (Мф. 10:10 и Лк 10:4), в сопоставлении с разрешением на посох и обувь в (Мк. 6:9)404. По мнению автора, ввиду чрезвычайной возвышенности миссии апостолов, Господь заповедует, чтобы они жили только своим провозвестием и не заботились о житейском, «ибо, трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:10 и Лк. 10:7). А у евангелиста Марка образ посоха нужно понимать иносказательно, как указание на, пребывающую с апостолами, власть, которая позволяет им не иметь нужды в необходимом для их служения. Близка к этому символика обуви: апостолы не должны думать и о ней. При этом, апостол Марк, «говоря, чтобы они обувались в сандалии или подошвы, показывает, что такая обувь имеет некоторое таинственное значение, а именно: чтобы нога не оставалась без защиты, но и не была и покрыта, то есть, чтобы благовествование не скрывалось, но и не опиралось на земные удобства»405. В этом случае, Августин опирается на тот простой факт, что значение слов определяется их контекстом, приводя несколько схожих примеров из Писания. Скажем, фраза «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1Кор. 14:20) содержит скрытую мысль: «Не будьте детьми, но будьте детьми»406. В этом случае, можно говорить об употреблении блаженным Августином контекстного анализа.

Еще одно иносказание видит автор в словах: «Молитесь, чтобы ваше бегство было не зимой, и не в субботу» в Мф. 24:20 и Мк. 13:18. Трудность возникает из-за того, что в параллельном месте (Лк. 21:20–24) нет упоминания о зиме и субботе407. Блаженный готов здесь под «зимой» понимать заботы житейские, а под «субботой» – пьянство и обжорство. «Действительно, заботы тягостны, как зима, а опьянение... обозначено именем субботы потому, что... у иудеев есть весьма дурной обычай предаваться в этот день забавам, ибо многие из них уже забыли о духовной субботе»408. Таким образом, по убеждению блаженного Августина, достигается согласие с параллельным текстом из Евангелия от Луки, где в соответствующем месте речь Господа заключается уникальными словами: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно. Ибо он, как сеть, найдет на всех живущих, по всему лицу земному» (Лк. 21:34–35). К этому, автор добавляет, что, если бы даже в указанных словах первых двух синоптиков следовало видеть какой-то иной, неаллегорический смысл, то возможны и другие способы согласования. Таким образом, в рассматриваемом труде Иппонийский епископ при гармонизации Евангелий фактически отказался от важнейшего для него приема изъяснения через иносказание409 в пользу иной методологии, к характеристике которой я перехожу.

Блаженный Августин регулярно предполагает, что Господь намеренно допускал в Своих речениях отдельные разночтения, повторяя определенное высказывание при разных обстоятельствах, и евангелисты передавали те из Его слов, которые были им ближе. Так что разночтения в провозвестии Спасителя, обнаруживаемые в параллельных местах разных Евангелий, есть, зачастую, следствие простого «удвоения» предания, ибо было произнесено и то, и другое: «Когда мы находим некоторые подобные события у отдельных евангелистов и в них видим нечто противоречивое, что не может быть разрешено, то пусть это рассматривается у нас, как не то же самое, а только, как подобное или совершенное одинаковым образом»410. Это соображение касается и несовпадения в порядке событий священной истории в разных Евангелиях411.

Расхождения естественны для людей, когда даже очевидцы по-разному рассказывают о тех же событиях. «Противоречия» в Евангелиях могут быть объяснены тем, что разные евангелисты описывают те же самые события, несколько, по-разному, подобно тому, как человек может трижды рассказывать об одном и том же событии, всякий раз с некоторыми отличиями412. Например, при согласовании рассказов об избрании учеников: «Трудно понять, привел ли все это Матфей в порядке очередности событий, или этот порядок ему подсказала его память … неясно, кто из них (евангелистов. – Прот. А.Е.) следовал порядку совершавшихся событий, а кто удерживал последовательность мысли в воспоминании»413. При этом, будет неправомерно видеть в словах блаженного Августина признание «человеческого фактора», поскольку, согласно его концепции, самой памятью апостолов также управлял Святой Дух.

У блаженного Августина не было идеи о том, что авторы священного текста могли иметь в виду различные вещи. Августин всякий раз стремится показать, что заявляемых «противоречий», на самом деле, не существует, есть лишь «видимость» противоречий414.

Различными путями он стремится к их «снятию». В некоторых подобных попытках Августина видится, своего рода, искусственность – будто Августин во что бы то ни стало хочет достичь своей цели.

Важно, что в некоторых местах своего труда, Августин постулирует приоритет смысла над его вербальным выражением, которое является не столь существенным415, и, тем самым, отвергает «веру в букву» Писания416.

Можно усмотреть непоследовательность в том, что автор одновременно признает «божественное вдохновение» всех евангелистов (inspiration)417 и то, что все они были непосредственными свидетелями описываемых событий418. В своей книге, блаженный Августин еще раз обращается к соотношению воспоминания и «вдохновения» и, как бы, сознается, что не понимает причины возникновения противоречий419. Августин, указывая на вербальные совпадения Евангелий, первым высказывает теорию «взаимного пользования»420 (хотя предположение, что евангелисты знали писания друг друга, высказывал еще Ориген), однако, в рамках его концепции, она предстает не очень логичной (если все евангелисты были очевидцами событий).

Не является достаточным объяснение существования Евангелия от Марка, как сокращенного варианта Мф421.

На отдельных примерах видно, что Августину не удается последовательно применитъ избранную им методологию. В схожих евангельских местах, объяснения Августина являются различными.

Августин формулирует еще один принцип согласования (нет противоречия в том, что один евангелист сообщает то, что пропускает другой422). Он реализует его в гармонизации повествования об Иоанне Крестителе у Мк. и у Мф., Лк. В кн. II, 12.25 цитата Ис. 40 понимается им приведенной самим Крестителем, т.е. синоптические Евангелия подразумевают сказанное в Ин. (см. Меркель). Незначительные отличия в словах Крестителя о сандалиях (развязать/понести) приводят Августина к убеждению, что тот произнес эти слова дважды, в двух разных вариантах; далее Августин высказывает иное мнение: возможно, одно Евангелие приводит слова Крестителя, другое – его мысли; и затем Августин формулирует общее правило423. В кн. II, 13.31 и 24.55, в рассмотрении противоречий, Августин руководствуется именно им; в последнем случае он также приводит гипотезу «добавления» (было сказано то и другое). Создается впечатление, что Августин не вполне «доверяет» своему мнению о приоритетной важности мысли, а не ее словесного выражения. В рассмотрении различий просьбы Иаира, Августин, все же, применяет это мнение, однако, там это выглядит несколько искусственно.

Насыщению пяти тысяч посвящен обширный раздел424. Августин гармонизирует синоптиков и Иоанна, опять же, при помощи модели «добавления»: событие и смысл чуда везде остается тем же самым. Августин никогда не задается вопросом о причине различий, но исходит из того, что разные повествования абсолютно идентичны по значению. Особое внимание Августин уделяет различию повествований Мк. и Лк. о том, какими группами были посажены люди (по 100 и 50, или по 50 – кн. II, 46.98). Он формулирует даже «правило пятидесяти», упоминая его в дальнейшем (ср. кн. II, 56.126 – про осленка и ослицу, и кн. II, 79.155 – о помазаниях – одни евангелисты опускают подробности, а другие приводят их, поэтому все нужно соединять вместе). Рассматривая в своей книге (II, 21.52) разные контексты исцеления тещи Петра, блаженный Августин говорит, что Святой Дух иначе направил память евангелистов. Вопрос о времени Преображения, Иппонийский епископ, как до него Ориген и Иероним, разрешает тем, что Мф. и Мк. говорят только о днях пути, а Лк. включил день выхода и сам день Преображения, и поэтому дней – восемь425.

Еще один, связанный с хронологией, вопрос Августин считает несущественным, а именно: время проповеди в Назарете (отличие Лк. 4 от Мк. 6; кн. II. 42. 90). Напротив, время события очищения Храма для автора настолько важно, что он посвящает этому вопросу два разных раздела426. Притча о вечери приведена в Лк. 14:16–24 и Мф. 22:1–14 в различных контекстах, на основании этого Августин считает ее рассказанной Господом дважды427. Таким образом, Августин, то принимает приводимую хронологию событий, то нет. В книге (III, 13.42) он подробно разбирает вопрос о времени Распятия, указанного в Мк. как третий час, находя его существенно важным для веры.

Рассматривая в своей книге проблему родословия Христа (II, 1.2 – 4.13), Августин предлагает историческое объяснение (в отличие от многих толкователей, объяснявших это аллегорически – как «царское» и «священническое» родословие). Он считает, что одно родословие принадлежит отцу Иосифа по плоти, другое – приемному отцу (при этом, обращается к римской практике усыновления, а не к закону левирата, как Юлий Африкан).

Августин предпринимает попытки полной гармонизации отдельных повествований – в описании Тайной Вечери, событий Распятия и Воскресения он выстраивает события в предполагаемом хронологическом порядке (своего рода, синопсис). То же самое он делает для начальных событий евангельской истории (II, 5.17). В рассмотрении эпизодов начала евангельской истории, согласно Ин. и синоптикам (II, 18.42), о двух/одном гадаринских бесноватых, двух/одном слепцах в Иерихоне у Мк. и Мф., отчасти, разбойников на кресте, согласно Мф. и Лк. (III, 16.53) Августин применяет гипотезу «дополнений» – он соединяет повествования и получает целостную, законченную картину события428. Но параллельное исцеление иерихонского слепца у Лк., считается Августином иным чудом – на это указывают другие обстоятельства429.

Различные имена апостолов, Августин объясняет двойными именами430.

Встает вопрос, какими источниками мог пользоваться Августин при составлении своего труда, насколько самостоятельными являются предложенные им решения. В то время греческим языком Иппонийский епископ не владел. Известно только, что он читал уже переведенные гомилии Оригена на Лк., и методика исторической гармонизации у них очень похожа. Вопрос о зависимости Августина от предыдущих латинских толкователей, пока не был как следует исследован. Возможно, что он познакомился с Оригеном через свт. Амвросия. Скорее всего, блаженный Августин был знаком с комментарием блаженного Иеронима на Мф. и, конечно, сочинениями свт. Амвросия. В целом, следует констатировать, что основным источником труда Августина, явилась богатая традиция устного христианского предания. Комментарий Иеронима на Мф. он, скорее всего, не читал, хотя есть некоторые совпадения, которые можно объяснить одной и той же устной традицией.

Высказанное блаженным Августином мнение о значимости смысла текста и вторичности деталей, имеет большое значение для библейской науки. При этом, из-за своей веры в божественное происхождение каждого отдельного евангельского места, автор не применял эту методологию до конца последовательно. Поскольку для него противоречий заведомо не существовало, он не придавал различиям в тексте богословского значения. Такой подход предопределил развитие исследования вопроса в Средние века, так как авторитет этого труда Августина был очень высок. Можно привести пример нюрнбергского богослова Осиандера (XVI в.), отошедшего от августиновской традиции и применившего методологию «вербальной богодухновенности» более последовательно, чем Иппонийский епископ. В «Жизни Иисуса», у Осиандера получилось, соответственно, два эпизода исцеления гадаринских бесноватых, три помазания и др.

В заключение повторю, что в наших церковных научных центрах было бы важно инициировать целенаправленные исследования традиции согласования евангельских разночтений. Существует малоизученная вопросоответная литература на эту тему, тематически и хронологически примыкающая к трактату De consensu Evangelistarum: «Евангельские вопросы к Стефану» и «Евангельские вопросы к Марину» еп. Евсевия Кесарийского (ум. 339 г., произведения не поддаются точной датировке), «Собрание апорий и ответов» прп. Исихия Иерусалимского (ум. ок. 451 г.), «Псевдоавгустинские вопросоответы по Ветхому и Новому Завету». Последний текст относится к эпохе Августина, надписан его именем, его вероятный автор – Амвросиаст.

Вопрос о толковании церковными авторами мессианских текстов Ветхого Завета представляет огромный интерес для современного экзегета, поскольку именно в этой тематике проявилось многообразие святоотеческих подходов к пониманию библейского текста. Указанное многообразие ставит перед исследователем первый важный вопрос: какие тексты ветхозаветного Писания, с точки зрения церковных писателей, нужно рассматривать в качестве мессианских, т.е. говорящих о грядущем Мессии? – Вопрос непростой, поскольку объем текстов, признаваемых мессианскими, существенно отличается у разных церковных авторов. Например, в беседах на Псалмы свт. Иоанн Златоуст лишь в немногих стихах усматривает учение о Христе, тогда как свт. Афанасий Великий почти всю Псалтирь объясняет в мессианском смысле431; свт. Кирилл Александрийский в «Глафирах», практически, во всем Пятикнижии видит указание на Христа, при этом, свт. Иоанн Златоуст и прп. Ефрем Сирин находят в Книге Бытия совсем немного мессианских пророчеств и прообразов432.

Этот факт может вызвать недоумение со стороны современного исследователя, относительно адекватности церковного подхода. В самом деле, неоднозначность различных святоотеческих толкований одних и тех же текстов, может поставить под сомнение надежность методов церковных авторов. Это заставляет перейти к вопросу о методах, которыми пользовались отцы и учители Церкви при толковании Ветхого Завета, в частности, при выявлении и объяснении мессианских мест. Анализ данных методов позволит раскрыть их логику и объяснит наличие разных толкований одних и тех же текстов, так же как и разный объем текстов, принимаемых в качестве мессианских.

Однако, было бы неправильным ограничиться констатацией методов святоотеческой экзегезы. Другой важный вопрос связан с тем, почему методы церковных авторов выходят далеко за рамки широко распространенного и общепринятого ныне основного метода библейской экзегезы, который известен под названиями «историко-грамматического» или «историко-филологического», и целью которого является установление смысла библейского текста в историко-культурной обстановке того времени, когда он был написан, с учетом мировоззрения современников священного автора433. Начиная с эпохи Просвещения, возможности применения данного метода возросли на порядок: вначале, в связи с интенсивными филологическими исследованиями, а в последнее столетие – из-за появившегося огромного объема новых знаний в области истории Древнего мира и библейской археологии. Безусловно, детализированное установление первоначального смысла библейского текста, в контексте эпохи, представляет огромный интерес и существенно обогащает понимание Слова Божия. Однако, эти успехи и огромный прогресс историко-филологического метода могут подтолкнуть к мысли о том, что святоотеческие методы экзегезы безнадежно устарели, уже более не актуальны и не востребованы для читателя Священного Писания.

Поэтому, совершенно недопустимо было бы ограничиться только выявлением святоотеческих методов и их классификацией. Остановка на этом этапе означала бы непреодоленную пропасть между патрологическими и библейскими исследованиями, отсутствие должной оценки подхода отцов и, как следствие, невозможность их актуализации и в библейских исследованиях, и в церковной жизни.

Поэтому, представляет несомненный интерес верификация адекватности святоотеческих методов толкования Ветхого Завета и критерия выделения ими объема мессианских текстов, путем сопоставления с методами толкования ветхозаветного корпуса священными авторами новозаветных книг. Это позволит установить, продолжают ли отцы Церкви традицию писателей Нового Завета, образцовую для всех христиан, или отходят от нее и привносят в толкование позднейший элемент. Поскольку по отдельности и святоотеческие методы, и подходы новозаветных авторов уже достаточно хорошо изучены434, указанное сопоставление составляет основную задачу данного доклада.

Отправной точкой толкования святых отцов было прочтение Священного Писания, как Слова Божия, т. е. интерпретация в контексте учения о богодухновенности Библии. При этом, они не понимали богодухновенность в механистическом смысле, но признавали, и даже подчеркивали соучастие священных авторов в передаче божественной вести на понятном своим современникам человеческом языке, в соответствии с конкретной исторической и культурной обстановкой435. Данная точка зрения вполне соответствует убеждению новозаветных авторов о том, что «все Писание богодухновенно» (2Тим. 3:16).

По замечанию Чарльза Канненгайзера, основным принципом прочтения Библии христианскими толкователями, было представление о том, что библейская весть «имела свой собственный статус, происходящий из божественного источника сверхъестественным образом; следовательно, не могло быть нейтрального чтения, свободного от религиозной веры соответствующего свойства»436. Это очень важное замечание, свидетельствующее о «конфессиональном», как бы мы выразились сегодня, подходе отцов Церкви. Именно такое – христианское, или, лучше сказать, христоцентричное – прочтение Ветхого Завета предложили своим последователям Господь Иисус Христос и апостолы: «Исследуете437 (έραυνᾶτε) Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне», – говорит Христос иудеям (Ин. 5:39). Святой апостол Павел называет Господа Иисуса единственным, Кто может снять покрывало, лежащее на ослепленных умах иудеев, когда они читают Ветхий Завет и не могут понять его должным образом (2Кор. 3:14).

Указанная христоцентричность не предполагала, однако, отрицания историчности ветхозаветного повествования. Разные церковные авторы с успехом объясняли библейские истории, показывали их нравственный смысл и значение для верующих последующих поколений. Поэтому, можно утверждать, что церковным авторам не был чужд историко-филологический метод толкования, соответствующий уровню знаний их эпохи438.

Однако, для мессианской тематики данный метод не является основным у отцов Церкви – из-за небольшого числа прямых пророчеств о Христе в Ветхом Завете (как, например, пророчество о рождении Мессии в Вифлееме; Мих. 5:2). Многие тексты Ветхого Завета, рассматриваемые в христианской и святоотеческой традиции как персоналистически-мессианские (и относятся ко Господу Иисусу Христу), в современном им историческом контексте имели несколько иной смысл: они относились или к тогдашнему помазаннику-царю, или ко всему народу Израильскому.

Это было связано с особенностью ветхозаветного мессианизма. Мессианская идея, как и другие богословские идеи, раскрывалась в еврейской истории постепенно439. Полное и ясное учение о грядущем Помазаннике, как о личности, появляется достаточно поздно, в пророческих книгах Ветхого Завета440. Усиливается ожидание грядущего Помазанника после крушения израильской монархии и возвращения из вавилонского плена. На протяжении предшествующей ветхозаветной истории, идея мессианства была тесно связана со специфической организацией общинной и религиозной жизни еврейского народа, в центре которой находился царь, как живущий и действующий помазанник Божий441, причем, его служение было, одновременно, и служением всего Израиля, как особого Божиего народа, хранителя Божественного откровения, воплощающего в себе Царство Божие442. Отсюда вполне логично, что в позднейший, послепленный период, многие черты, касавшиеся помазанника-царя и общины Израиля, стали усваиваться в фигуре того единственного и исключительного грядущего Помазанника, пришествие которого ожидали иудеи в период позднего Второго Храма443.

В связи с указанной спецификой мессианизма в ветхом Израиле можно выделить две важные группы мессианских текстов в экзегезе как новозаветных авторов, так и отцов Церкви: пророчества двойного исполнения и персонификацию пророчеств о народе Израильском.

Это пророчества, произнесенные в конкретной исторической обстановке по отношению к конкретным лицам (израильским царям), содержание и значение которых значительно превосходило те ближайшие события, в преддверии которых они были произнесены. Это позволило позже утверждать, что ближайшее их исполнение было неполным, и ожидать, что в полноте своей они исполнятся в пришествие Мессии444. Это понимание, усвоенное отцами Церкви, глубоко укоренено в новозаветной традиции и может быть проиллюстрировано в отношении двух замечательных ветхозаветных текстов: пророчества Нафана (2Цар. 7:12–17) и пророчества Исаии об Эммануиле (Ис. 7:1–25).

Пророчество Нафана Давиду (2Цар. 7:12–17), практически, дословно воспроизводится в благовестии Архангела Гавриила Пресвятой Богородице (Лк. 1:30–33)», а из известных нам внебиблейских текстов – в кумранской рукописи 4Q246 «Сын Божий», в которой оно, вероятно, также рассматривается, как характеристика грядущей мессианской личности445. Также и св. ап. Павел, процитировав слова стиха 14 из пророчества, относит его не к Соломону, а ко Христу (Евр. 1:5). Примеру новозаветных авторов последовали и церковные толкователи, в частности – свт. Ириней Лионский, свт. Киприан Карфагенский, свт. Иоанн Златоуст, блж. Феодорит Кирский446.

Пророчество Исаии, обращенное им к Ахазу в тяжелый момент осады Иерусалима, было сформулировано столь замечательно, что могло указывать, как на рождение от молодой женщины, так и на рождение от девы (использованное Исайей в 7:14 еврейское слово עלמה не исключает девства, а всего лишь указывает на молодой возраст)447. Поэтому, евангелист Матфей непосредственно относит данное пророчество к рождению Христа (Мф. 1:23), приводя текст по переводу LXX, в котором данный термин переведен однозначно, как «дева» (παρθένος).

Свт. Иоанн Златоуст не только следует в понимании этого пророчества евангелисту, но и предлагает при рассмотрении всего фрагмента Ис. 7:1–25 замечательный пример историко-филологическаго толкования: он разбирает вопрос о том, где именно происходила встреча Исаии с Ахазом, сколько городских стен могло быть в Иерусалиме в тот период448. Интересен и его богословский комментарий к пророчеству: он указывает, что пророчество обещает знамение, а это возможно только тогда, когда рождает дева449.

Указанный экзегетический прием – выделение пророчеств двойного исполнения – позволил значительно расширить число текстов Ветхого Завета, которые рассматриваются в святоотеческих толкованиях, в качестве мессианских. В их число прочно вошло, например, пророчество Валаама, которое в ближайшем историческом контексте могло указывать на кого-то из еврейских царей (в частности, на Давида450), однако, в церковной традиции единодушно понимается, как пророчество о Христе451.

Возможность такого понимания ветхозаветного текста демонстрирует св. евангелист Матфей, который слова пророка Осии (11:1) об историческом событии Исхода еврейского народа из египетского плена452 относит к возвращению Богомладенца Иисуса в Палестину, после бегства святого семейства в Египет (Мф. 2:15). Возможность такой персонификации ветхозаветного учения, относящегося к еврейскому народу, исходит из теократического уклада жизни последнего453. «Древнесемитский род или клан сознавал себя единым физическим и нравственным телом, единым телом, – пишет С.Н. Трубецкой, – единство крови, в котором видели физическую основу жизни, соединяло родичей между собой, и этому единству крови соответствовало единство духа <…>454. Отсюда – естественное для Древнего Израиля представление об ответственности каждого за жизнь всего общества и, наоборот, ответственность общества за поступки его лидеров. Последнее видно из событий, во время которых еврейский народ страдал из-за ошибок своих царей, например, во время переписи Давида (2Цар. 24)455.

«Культ – есть, прежде всего, общее дело, первая из функций организованного общества; – продолжает С.Н. Трубецкой, – индивидуальное отношение к Ягве, Богу Израилеву, немыслимо вне отношения социального, вследствие самой солидарности членов данного естественного общества. Грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуплен, не прощен; наоборот, одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, всенародное значение»456. На указанном понимании еврейской теократии основаны заместительные жертвы Моисеева культа, а в книгах пророков иногда можно видеть, как автор то отождествляет себя с народом, то выступает как отдельное лицо457. Это понимание «дает нам ключ к объяснению позднейших новозаветных идей искупления и заступления всех в лице одного»458, но оно же легитимизирует возможность персонификации пророчеств об Израильском народе. Поэтому, для христианского экзегета теряют остроту споры о том, понимались ли, например, в историческом контексте личности Слуги Господня459 из Книги Исаии (Ис. 42:1–7; 49:1–5; 50:4–10; 52:13 – 53:12), или Сына Человеческого460 из Книги Даниила (Дан. 7:13–14), как собирательный образ еврейского народа, поскольку их индивидуализация (если такая индивидуализация действительно имела место уже позже, а не была присуща изначально данным образам461) в Новом Завете (Ин. 1:29, 51; Мф. 8:20; 9:6; 10:23 и др.) обусловлена самой логикой священной ветхозаветной истории. Не удивительно, что святоотеческие толкования в обоих случаях следуют новозаветной традиции.

Два рассмотренных приема толкования исходят из уверенности новозаветных авторов в том, что, как закон Моисеев приготавливал иудеев ко Христу (Гал. 3:24), так и ветхозаветные Писания и ветхозаветная история указывали на грядущего Спасителя (Ин. 5:39). Если это так, то можно в событиях и текстах Ветхого Завета обнаружить дополнительный смысл, понятный только в свете Воплощения Сына Божия и уже исполнившегося дела искупления человека462. Такое прочтение Ветхого Завета получило в западной литературе название sensus plenior, т.е. «более полный смысл»463. Этот подход можно назвать «христианским прочтением» Ветхого Завета, однако, было бы неверно утверждать, будто бы, он является попыткой подогнать или приспособить ветхозаветные тексты под христианское вероучение через искажение их первоначального смысла. При указанном подходе, толкователь, действительно, извлекает тот смысл, который не был изначально выражен в библейском тексте священным автором464, однако, был заложен Богом через Его действия в истории ветхозаветного Израиля. Данное понимание стало важнейшей герменевтической предпосылкой новозаветных авторов, и, вслед за ними, отцов Церкви. По словам прот. Г. Флоровского, «не было разрыва между двумя Заветами, но [было] единство Божественного домостроительства. И первой задачей христианского богословия было показать и объяснить, каким образом ветхозаветный промысл Божий был приготовлением и предвосхищением конечного откровения Божия в Иисусе Христе»465.

В рамках этого подхода, в христианской Церкви возникают два сходных метода толкования – типология и феория. Не являясь специфически христианским изобретением466, они получили в Церкви широкое распространение.

Типологический метод толкования заключается в том, чтобы провести параллель между священной историей Ветхого Завета и мессианскими временами, при которой лица, события и институты ветхозаветной истории понимаются, как прообразы (от греч. τύπος – «прообраз» или «образ») для соответствующих предметов (άντίτυπος)467 периода Нового Завета468. Образец такого подхода показал ученикам Сам Господь Иисус Христос (образ пребывания Ионы во чреве китовом – Мф. 12:40; образ медного змея, вознесенного Моисеем, – Ин. 3:14). Важно помнить, что данный подход, хотя и отталкивается от текстов Ветхого Завета, ставит своей целью дать более глубокое понимание новозаветного учения в его богословской и нравственной составляющей. На это указывает и св. ап. Павел, который проводит в 1Кор. 10 параллель между освобождением евреев от рабства фараона, при участии Моисея, с освобождением верующих от власти диавола Христом, и уточняет: «а это были образы для нас» (ταῦτα δὲ τύποι ἡμῶν ἐγενήθησαν; 1 Κορ. 10:6); «все это происходило с ними прообразовательно469 (τυπικῶς); а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор. 10:11). Св. апостол предлагает нравственные поучения на примере древних событий для современных ему читателей: «чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» и т. д. (1Кор. 10:6–10).

Данный метод активно использовался в святоотеческих произведениях, поэтому, типологически толкуемые тексты Ветхого Завета, также, можно назвать мессианскими в новозаветной перспективе. Кроме целого ряда типологий, введенных новозаветными авторами470 и усвоенных и развитых у святых отцов471, церковные авторы рассматривали немало новых параллелей. Например, манну – как прообраз христианской Евхаристической трапезы472, распростертые руки Моисея, даровавшие евреям победу в битве против амаликитян, – как прообраз крестного распятия Христова, принесшего нам победу над диаволом473, и многое другое.

Типологический подход получил в святоотеческой литературе свое продолжение и развитие, известное под названием θεωρία («феория»)474. θεωρία – это распространение типологического подхода к толкованию на текст уже Нового Завета, при котором события новозаветной истории служат для иллюстрации богословских идей, становятся символами церковной жизни и аскетической практики.

Например, свт. Иоанн Златоуст, объясняя исцеления, происходившие при купальне Вифезда, в которой наблюдались необычные явления ангела и движение воды (Ин. 5:2–4), не отвергал историчность и действительность этого события, но, при этом, объяснял, что через действие ангела в воде, Бог желал таинственно указать на действие Его благодати при совершении церковного Таинства Крещения, когда очищает человека не столько вода, сколько высшая сила475. Затем свт. Иоанн Златоуст берет терпение, болевшего 38 лет, человека в качестве отправной точки для рассуждения об аскетической практике476.

Чтобы лучше понять смысл θεωρία, можно привести характеристику, данную Н.Н. Глубоковским данному экзегетическому методу у блж. Феодорита Кирского, одного из важных представителей антиохийской школы: Феодорит «выражал заботу о том, чтобы не ограничиваться одним “что?”, но сосредотачиваться на вопросах “почему? ” и “зачем?”. Расширяя сферу для мысли экзегета, он, в то же время, предотвращал опасность механического чтения Св. Писания <…> и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать το πρόχειρον νόημα [легкий, общеизвестный смысл. – Д.Ю.]: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует, и говорит всегда с целью. Иначе, многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми, по отношению к ветхозаветному культу»477.

Таким образом, было бы наивно думать, что типологическое прочтение или θεωρία противоречат историко-филологическому толкованию; они дополняют его, ибо имеют другой вектор и другую, новозаветную перспективу. По словам митр. Илариона (Алфеева), «ученый, изучающий букву Библии с помощью историко-филологических методов, и богослов, сосредоточивший свое внимание на духовном толковании Писания сквозь призму святоотеческой экзегезы, смотрят на Библию с двух разных точек зрения. Важно понимать, что эти точки зрения не противоречат одна другой»478.

Аллегория – это метод толкования479, который для раскрытия и объяснения абстрактных идей из области философии, богословия, нравственности или аскетики обращается к библейскому тексту – исключительно, как к иллюстративному материалу, не учитывая его первоначального смысла, и не интересуясь его историческим значением. В отношении к истории и лежит основное отличие аллегории от типологии и феории 480. «Τύπος принадлежит истории, – пишет В.Я. Саврей, – он может быть прообразом чего-либо, в силу того, что служит началом определенного процесса, ведущего через цепь действительных фактов от обозначающего к обозначаемому»481. Аллегория, наоборот, не только не интересуется, но, нередко, пренебрегает исторической достоверностью библейских событий482. Как известно, аллегория возникла у греческих писателей, именно, потому, что они желали истолковать в иносказательном и возвышенном смысле древнегреческие мифы, которые ими понимались, как совершенно не историчные483. Отказ от учета исторического контекста имел далеко идущие последствия для толкования Св. Писания и привел к тому, что аллегория, взятая сама по себе, вносила искажение в первоначальный смысл библейского текста. Например, моральное (ηθικώς) толкование Филоном Александрийским Пятикнижия Моисеева, лишало иудейский закон «всякого политического характера» и преобразовало его «в нечто совершенно новое в греческой мысли – в нравственный закон»484. Смысл библейского текста приносился у него в жертву заранее заданной философской системе485; например, образ праведного Иосифа принимает у Филона противоположное библейскому значение. «Прообраз Христа в новозаветной типологии, он [патриарх Иосиф. – Д.Ю.], в интерпретации Филона, –“проводник учения лабиринтоподобного и губительного” (Quod det. pot. 6), его пестрая одежда служит символом хаоса в уме человека, не имеющего твердой философской почвы»486.

Несмотря на это, аллегория использовалась христианскими экзегетами уже с глубокой древности, и первопроходцами здесь были представители александрийской школы487. Для оценки места этого метода в святоотеческой экзегезе, следует помнить о резко отрицательной реакции на него у представителей альтернативной, антиохийской школы. Блж. Феодорит Кирский характеризовал аллегористов, как «неразумных мыслителей», а их рассуждения называл «басни неразумных», «бред упившихся старух», «подобные сновидениям, вымыслы суесловов» и «порождения великой простоты»488.

Аллегория представителям александрийской школы, а потом их последователям понадобилась для тех же целей, для которых использовал ее Филон Александрийский. Благодаря ей, Кирилл Александрийский489 и Ориген получили возможность выстраивать философские и богословские системы, представляя дело так, что они основаны на текстах Священного Писания. Как пишет один исследователь о Кирилле Александрийском, «если бы в его распоряжении не было аллегории, он был бы вынужден представлять публике собственные богословские идеи под свою ответственность», но это могло бы отдалить от него христианское общество490.

То же самое можно сказать и об Оригене: «интерпретация морального (и филоновского) типа, сменяется у него интерпретацией анагогического (и гностического) типа, при помощи которой Ориген обнаруживает в Писании свои собственные теории»491.

Одной из отличительных особенностей аллегорического толкования, является утверждение о множественности смыслов492 в Священном Писании: Ориген их указывает три, в соответствии с тогдашними представлениями о трехсоставной природе человека (телесный, или буквально-исторический смысл; душевный, или нравственно-назидательный смысл; духовный, или таинственный смысл)493. Несмотря на то, что Ориген называет аллегорию «духовным» и «таинственным» смыслом494, исследователи отмечают, что у него она отражала собой, как и у Климента Александрийского495, рационалистические тенденции в толковании496.

Для того, чтобы отличать богословскую аллегорию от философской, Ориген ввел понятие αναγωγή. Философская аллегореза Оригена была отвергнута Церковью, тогда как его анагогические толкования получили распространение и признание. В частности, именно у Оригена впервые в христианской литературе497 невеста из Песни Песней трактуется, как Церковь Христова, или человеческая душа498. Это толкование в высшей степени замечательно: оно не только было усвоено практически всеми выдающимися отцами Церкви499, но де-факто стало доминирующим, поскольку попытка буквального толкования Песни Песней Феодором Мопсуэстийским, привела к осуждению последнего на V Вселенском Соборе500. Таким образом, толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос, его также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется.

Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются, как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики.

Сопоставление святоотеческих методов, при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете с подходом новозаветных авторов демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса, сделал возможным увидеть Промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей двух Заветов (типология и феория), позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть дополнительные нюансы его смысла в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время, такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма, в виде философской аллегории, была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя – Оригена, при этом, богословская аллегория (или анагогический подход), была усвоена на материале Книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение.

Всем известны знаменитые слова Книги Исхода, в которых Бог открывает Моисею Свое имя: Бог сказал Моисею: Я есмъ Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3:14). Хотя древнееврейский оригинал (אמה א׳ןיר אהה) допускает разные толкования, о которых мы сейчас не будем говорить, благодаря греческому переводу Семидесяти, слова Бога о Самом Себе: Я есмь Сущий (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) перекинули своеобразный интеллектуальный мост между библейским Откровением и античной философской традицией. Это хорошо видно уже на примере Филона Александрийского, который впервые в истории религиозно-философской мысли попытался соединить библейский монотеизм с платоновской метафизикой. В самом деле, одно из важнейших определений Бога у Филона – это «Сущее» (τό ὄν, ὁ ὤν), или «Бытие» (τό είναι, ΰπαρξις), в котором удивительным образом совпадают Синайское откровение и философское умозрение об «истинно сущем» (τό ὄντως ὤν)501, идущее от Парменида к Платону и Аристотелю, а от них перешедшее во всю последующую европейскую философию. Согласно Филону, бытие – это единственное, что доступно человеческому познанию о Боге как таковом:

«Бог непознаваем для ума, разве только по бытию (κατά τό είναι μόνον), ибо одно только существование (ΰπαρξις) – вот то, что в Нем познаваемо, а кроме существования – ничего (τῶν δέ γε χωρίς ΰπάρξεως ούδέν)»502. «Непостижимую природу Бога (τήν άκατάληπτον θεοΰ φύσιν) нельзя постигнуть, кроме лишь одного бытия (πρός τό είναι μόνον)»503.

В связи с этим, человек может знать о Боге «не то, каков Он есть (ούχ οΐός ἔστιν), но только то, что Он есть (ὄτι ἔστιν)»504. При этом, Филон имеет здесь в виду не столько сам факт бытия Бога, как источника существования мира, сколько онтологическую характеристику самой «природы Бога» (θεοΰ φύσις), Которого Филон часто называет единственно «Сущим» (τό ὄν, ὁ ὤν)505, «истинно Сущим» (τό ὄντως ὤν)506 и даже «Сущим, как таковым» (τό ὄν ᾗ ὄν)507. В самом деле, согласно Филону,

«Из добродетелей – именно добродетель Бога поистине существует, как бытие (κατά τό εἴναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (έν τῷ είναι ύφέστηκεν).

По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: “Я есмь сущий” (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), – ибо то, что после Него (τῶν μετ’ αύτόν), не существует как бытие (ούκ ὄντων κατά то εἴναι), а имеет лишь мнимое существование (δόξῃ δέ μόνον ΰφεστάναι)»508.

«Сущее – есть Сущее само по себе (τό γάρ ὄν, ᾗ ὄν έστιν), безотносительно к чему-либо. Ибо оно наполнено самим собой, и довлеет самому себе, и, прежде возникновения мира, и, после возникновения вселенной – оно одно и то же. Ведь оно неизменно и непреложно, оно совершенно не нуждается в чем-то ином, так что все принадлежит ему, а оно, в собственном смысле, – ничему»509.

Именно это истинно Сущее, которое, по мнению Филона, философы были научены почитать «от природы» (έκ φύσεως), а иудеи – из, дарованных Богом, «священных законов» (τῶν 'ιερῶν νόμων), и есть библейский Бог510.

Впоследствии, мы встретим сходные рассуждения у христианских апологетов, Климента Александрийского, Оригена и многих других греческих отцов Церкви. Но в нашем докладе мы обратимся к параллельному материалу, который в этом вопросе остается малоизученным – латинской патристике, и посмотрим, имеется ли в ней сходная религиозно-философская интерпретация Синайского откровения.

Первый из латинских христианских авторов, у кого встречается толкование Исх. 3:14, был римский пресвитер Новациан. Рассуждая о существенных свойствах Бога Отца, Новациан говорит:

«То, что Бог есть, это Он есть всегда (quod est, id semper est); и Тот, Кто есть, всегда есть Он Сам (qui est, semper ipse est); и каков Он есть, таков Он есть всегда. Ведь прибавление [чего-либо] указывало бы на начало, а утрата доказывала бы смерть и исчезновение. Именно поэтому Он говорит: “Я есмь Бог и не изменяюсь”, сохраняя всегда Свой статус, ведь то, что не рождено, не может изменяться. И все, что в Нем может быть, есть Бог, и оно необходимо есть всегда (semper sit necesse est), так что Бог есть всегда (semper sit deus), сохраняя Себя Своими силами. И поэтому Он говорит: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum). А “То, Что есть” (quod enim est), потому имеет такое имя, что всегда обладает тем же самым своим качеством (hoc habet nomen, quoniam eandem semper sui obtinet qualitatem). Ведь изменение, лишает Его имени “Того, Кто есть” (illud nomen ‘quod est’); а все, что когда-либо изменяется, оказывается смертным, именно, потому, что оно изменяется. Ведь оно прекращает быть тем, чем было, и, соответственно, начинает быть тем, чем не было. Таким образом, по справедливости, Бог всегда сохраняет Свой статус, поскольку Он без умаления и изменения, всегда остается подобен и равен Самому Себе»511.

Таким образом, Новациан понимает выражение Исх. 3:14 (которое, кстати, в старолатинском переводе гораздо ближе к еврейскому оригиналу: ego sum qui sum) 512 в смысле указания на вечность и неизменность Бога. Кроме того, подобно Филону Александрийскому, Новациан говорит об абсолютной неопределенности и непостижимости Бога по сущности:

«Написано, что Бог есть Любовь (1Ин. 4:8). Однако, это не означает, что [словом] “любовь” выражена сама сущность Бога (Dei substantia). Бог также назван Светом (1Ин. 1:5). Однако, и в этом не заключается сущность Бога, но все это сказано о Боге настолько, насколько может быть сказано. Так что, когда Бог называется Духом (Ин. 4:24), то и этим выражается не все, что Он есть (non omne id quod est). Действительно, когда ум человека возвышается в познании до самого Духа, он сам, обратившись в дух, может предположить, что Бог есть нечто большее, чем дух. Ведь то, что есть Бог, согласно Его сути (id enim quod est secundum id quod est), не может быть ни человеческим словом выражено, ни человеческими ушами воспринято, ни человеческими чувствами объято»513.

Таким образом, Новациан, на основе Исх. 3:14 приходит к выводу о том, что мы ничего не можем знать о сущности (substantia) Бога, но знаем лишь о Его вечном и неизменном бытии. В общем и целом, это то, что в греческой философской традиции понималось под термином «истинно сущее». Дальнейший шаг в сторону осмысления понятия Бога, как Сущего, делает в середине IV века Фебадий, епископ Агенский. В свете Никейского учения о единосущии, он пытается понять, что означает термин substantia (смысловой аналог греч. ούσία), и дает ему такое определение:

«Сущностью (substantia) называется то, что всегда существует само по себе, то есть, что существует, благодаря своей особой внутренней силе, которая подобает одному лишь Богу»514.

Хотя Фебадий не связывает это определение Божественной сущности с Исх. 3:14, из него ясно вытекает, что сущностью (substantia), в собственном смысле, может быть назван один лишь Бог. Это убеждение разделял целый ряд его западных современников, а некоторые из них напрямую связывали это представление с Исх. 3:14. Так, по мнению св. Амвросия Медиоланского, когда Моисей спрашивал у Бога Его имя, он

«хотел узнать собственное свойство Бога (propria Dei) и нечто особое о Нем (aliquid de eo speciale), что не было бы общим с небесными силами, и [потому] спросил: “Как имя Твое?” Однако, Бог, зная его намерение, не сообщил ему [Своего] имени, но само дело (negotium)515, то есть указал на предмет (rem ехpressit), а не [его] название (non appellationem), сказав: Я есмь Тот, Кто есмь, ведь нет ничего более свойственного Богу, чем вечное бытие (nihil tam proprium Dei quam semper esse)»516.

Таким образом, св. Амвросий видит в Исх. 3:14, во-первых, указание не на имя Божие, а на Его Личность (negotium, res), а во-вторых, на Его вечное бытие. Кроме того, св. Амвросий убежден, что о вечном бытии Бога говорит само название Его сущности (substantia):

«Совершенен Отец, Который существует вечно (semper est). Поэтому, по-гречески говорится о Его ούσία (“сущности”), вследствие того, что Он существует вечно (quod sit semper), или, по-латыни, речь идет о Его substantia, так как Он пребывает в Самом Себе и не существует, благодаря чужой силе (іn suo maneat, nec ope subsistat aliena)»517.

Другими словами, св. Амвросий рассматривает Божественную сущность, как то единственное, что обладает независимым и вечным бытием. Как поясняет он в другом месте:

«Что такое ούσία (“сущность”) или почему она так названа, если она не οὖσα άεί (“вечно сущая”), то есть не то, что вечно пребывает (semper maneat)? Но Тот, Кто существует, и существует вечно (qui enim est et est semper), есть Бог, и потому, вечно пребывающей ούσία называется Божественная сущноcтъ (divina substantia)»518.

Хотя св. Амвросий ошибается, с точки зрения этимологии греческого слова ούσία, производя его от οὖσα άεί, он прав в своем понимании Божественной сущности, как вечно сущей и самобытной реальности.

Понятие о Боге, как самобытном, ни от кого не заимствованном, независимом бытии (esse, id quod est), лежит в основе понимания Бога другим современником св. Амвросия – св. Иларием Пиктавийским, который напрямую выводит его из Исх. 3:14. Согласно Иларию, то, что Бог есть (id quod est), т.е. Свою сущность, Он имеет не откуда-то извне, но из Себя Самого и в Себе Самом (ex se atque in se obtinens)519. Но это есть не что иное, как философское парменидо-платоновское понятие истинного бытия, которое не возникло и не может исчезнуть. Св. Иларий прямо связывает это учение о самобытии Бога с Исх. 3:14:

«Когда об этом и многом другом, такого рода, я размышлял в своей душе, я наткнулся на книги, которые, по преданию иудейской религии, были написаны Моисеем и пророками.

В них содержалось следующее свидетельство Бога-Творца о Самом Себе: “Я есмь Тот, Кто есмь”. И еще: “Так скажи сынам израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам” (Исх. 3:14).

Я весьма удивился столь совершенному обозначению Бога, которое выражало непостижимое понятие о Божественной природе (naturae divinae incomprehensiblilem cognitionem) словами, наилучшим образом приспособленными к человеческому пониманию. В самом деле, нет ничего более свойственного Богу, чем бытие (esse), ведь то самое, что существует (id ipsum quod est), не относится к имеющему когда-либо конец или начало, но то, что существует непрестанно в могуществе нетленного блаженства, никогда не могло и не сможет не существовать, потому что все Божественное не знает ни уничтожения, ни начала. И, поскольку вечность Бога ни в чем не отступает от самой себя, по достоинству Он указал на то самое, что существует, для свидетельства о Своей неразрушимой вечности (incorruptae suae aeternitatis)»520.

Из этого понятия Бога, как Самобытия, Иларий выводит все остальные атрибуты Его природы, такие, как неизменность, вечность, бесконечность, нетленность, простота, неделимость, вездесущие и т.д.521

Другой западный писатель и экзегет блж. Иероним Стридонский также относит термин «сущность» (substantia, essentia), в собственном смысле, исключительно к Богу, ссылаясь, как на античных философов, так и на Исх. 3:14:

«Одна лишь природа Бога – та, которая поистине существует. Ведь то, чтобы существовать, Он имеет не откуда-то извне, но от Самого Себя. Все же остальное, что сотворено, хотя и кажется, что существует, на самом деле, не существует, поскольку его когда-то не было, а то, чего не было, опять может не быть. Один лишь Бог, Который вечен, то есть Который не имеет начала, поистине обладает именем “сущность” (essentiae nomen vere tenet). Именно поэтому Он говорит Моисею при купине: “Я есмь Тот, Кто есмь” (Ego sum qui sum), и далее: “Тот, Кто есть, послал меня” (Исх. 3:14)»522.

Упоминаемый здесь термин essentia, непосредственно связанный с глаголом «быть» (esse) и представляющий собой кальку с греческого ούσία, использует и старший современник Иеронима Григорий, епископ Эльвирский, также связывая его с Исх. 3:14: поскольку Бог называется в Библии Сущим (qui est) и Ему свойственно вечное существование, Его сущность (substantia) может быть названа, также, essentia, т.е. «то, что существует» (ipsum quod est, esse)523. Такой же точки зрения будет придерживаться впоследствии и блаженный Августин, учение которого следует рассмотреть подробнее. Согласно Августину,

«Бог, несомненно, есть субстанция, или, если сказать точнее, сущность (essentia), что греки называют ούσία. Ибо, как “мудрость” (sapientia) происходит от “быть мудрым” (sapere), а “знание” (scientia) от “знать” (scire), так и “сущность” происходит от “бытия” (ab eo quod est esse dicta est essentia). И, кто же есть [сущность] в большей мере, чем Тот, Кто сказал Своему рабу: “Я есмь Тот, Кто есмь” (ego sum qui sum), и “Так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам”? Однако, другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями (essentiae sive substantiae), принимают в себя акциденции (accidentia), посредством которых в них происходит большие или меньшие изменения. В Бога же ничего такого рода привходить не может. Поэтому существует одна неизменная субстанция или сущность, которая есть Бог (sola est іnсоmmutabilis substantia vel essentia, qui Deus est). Поэтому ей, конечно же, более всего и истиннее всего подобает само бытие, от чего и происходит название сущности (ipsum esse, unde essentia nominata est). Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого бытия; и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть тем, чем оно было. А поэтому, одно лишь то, что не только не изменяется, но и, вообще, не может изменяться, несомненно, оказывается тем, что истиннейшим образом следует называть Бытием (quod verissime dicatur esse)»524.

Из этого августиновского определения сущности (essentia), мы видим не только ее связь с бытием (esse), но с бытием особого свойства – бытием абсолютно неизменным, каковое может принадлежать одному лишь Богу. Так, у Августина525 получает свое логическое обоснование, подмеченная выше, тенденция латинских мыслителей IѴ века называть сущностью, в подлинном смысле, одного лишь Бога, поскольку только Он один обладает неизменным бытием, что прямо выводится из Исх. 3:14.

То, что термин essentia может быть, в собственном смысле, приписан одному лишь Богу, Августин аргументирует, также, тем, что в Нем, как абсолютно простом существе нет и не может быть различия между содержащим и содержимым, субъектом и предикатами, а потому, Он не может, в собственном смысле, быть назван субстанцией, что автоматически предполагало бы в Нем наличие акциденций. В самом деле, как поясняет Августин,

«Даже если прилично говорить о Боге, что Он существует в качестве субстанции (ut Deus dicatur subsistere), [это выражение] правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis) существует то, о чем говорится, что оно существует в некоем подлежащем (in aliquo subjecto esse), как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует, как подстоящее, а потому, оно есть субстанция (corpus enim subsistit, et ideo substantia est). А то, что существует в подстоящем и подлежащем теле (in subsistente atque subjecto corpore), не есть субстанция, но [существует] в субстанции (non substantiae sunt, sed in substantia). Поэтому, если цвет или форма прекратят существовать, они не отнимут у тела его бытие телом (esse corpus), поскольку, для него не одно и то же – существовать и обладатъ той или иной формой или цветом (non hoc ei est esse, quod illam vel illam formam coloremve retinere). Следовательно, субстанциями, в собственном смысле (proprie), называются только вещи изменчивые и не простые (res mutabiles neque simplices). Итак, если Бог существует в качестве субстанции, то, чтобы Он мог называться субстанцией в собственном смысле (si subsistit ut substantia proprie dici possit), в Нем должно существовать что-то, как в подлежащем (tanquam in subjecto), и тогда Он уже не будет простым (non est simplex); а также для Него тогда будет не одно и то же – быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому (de illo ad illum dicitur), как, например, великий, всемогущий, благой и все, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако, недопустимо говорить, что Бог подстоит и подлежит (subsistat et subsit) Своей благости и, что Его благость не есть субстанция или, скорее, сущность (essentia), а также и то, что Бог не есть Своя благость, но что она существует в Нем, как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле (abusive substantiam vocari), чтобы этим более употребительным словом обозначить сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (vere ac proprie dicitur), так что, возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (solum Deum dici oporteat essentiam). В самом деле, Он единственный, Кто подлинно существует (est vere solus), поскольку Он существует неизменно (incommutabilis est), и это Свое имя Он объявил Своему слуге Моисею, когда сказал: “Я есмь Тот, Кто есмь”, и “Скажи им: Тот, Кто есть (qui est), послал меня к вам” (Исх. 3:14)»526.

Так Августин напрямую связывает с Исх. 3:14 свой принцип «Божественной простоты» («Бог потому называется простым, что то, что Он имеет, есть Он Сам»: ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est)527, идею которого Августин мог заимствовать как из неоплатонизма528, так и из тринитарного учения некоторых латинских христианских мыслителей529 и который предполагает полное тождество в Боге сущности и ее атрибутов, а также бытия сущностного (esse = essentia) и бытия самостоятельного (subsistere = substantia). Поэтому, Бог в учении Августина – это и высшее Бытие (esse), и высшая сущность (essentia), и высшая субстанция. Так, в западном христианском богословии возникает и навсегда закрепляется то, что впоследствии было названо «онтотеологией»530, и что было напрямую связано с интерпретацией библейского текста Исх. 3:14.

Справедливости ради, следует отметить, что на Западе в IV веке существовала и другая тенденция – рассматривать Бога, как превышающего сущность и бытие. Эту тенденцию мы встречаем у христианского философа и ритора Мария Викторина. В самом деле, Викторин относил к Богу Отцу выражение неоплатоника Порфирия: τό υπέρ τό ὄν μή ὄѵ («Не сущее, которое выше сущего»)531, ниже которого он помещал истинно Сущее, т.е. Сына:

«Что есть То Не сущее, Которое превыше сущего (τό υπέρ τό ὄν μή ὄѵ)? Оно есть Тот, Кто не познается ни как Сущее, ни как не сущее, но, как познаваемое в незнании (ut in ignoratione intelligibile), поскольку Он, одновременно, есть и Сущее и Не сущее, Который Своей собственной силой сделал Сущее явленным и породил Его (τό ὄν in manifestationem adduxit et genuit)... Действительно, То, Что превыше Сущего (supra τό ὄν), является сокрытым Сущим (absconditum τό ὄν). А у сокрытого проявление есть порождение (manifestatio generatio est), поскольку потенциально Сущее (potentia ὄν) порождает актуально Сущее (operatione ὄν). Ведь ничто не рождается без причины. И, если Бог есть Первопричина всего, Он есть и причина рождения Сущего, и, хотя Он превыше Сущего, Он, тем не менее, близок к Сущему (vicinus τῷ ὄντι), как Его Отец и Родитель»532.

В другом месте, Викторин поясняет такое различие между Отцом и Сыном с помощью неоплатонического учения о двух Единых, выросшего из интерпретации двух первых посылок платоновского Парменида («Единое» и «Единое-Сущее»)533:

«От [одного] Единого произошло [другое] Единое, Которое есть уже Едино-Единое (unum unum), т.е. Единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), Единое, пребывающее в движении (in motu unum), ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это Единое – есть Единое Сущее (exsistntialiter unum), а не как Отец, Который есть Единое Не Сущее (inexsistntialiter unum) и есть Единое Сущее только согласно потенции (secumdum potentiam)»534.

Однако, эта «апофатическая теология» Викторина, сходная с учением Климента Александрийского и Оригена, также допускает и онтотеологическое прочтение. Речь идет об отождествлении Викторином Единого с чистым Бытием, предшествующим актуально Сущему и понимаемым, как внутренний акт Бытия, порождающий Сущее, как свое определение и форму535. Действительно, Викторин часто отождествляет Бога Отца с «чистым Бытием» (esse purum, quod est esse, quod est τό εἴναι), или «Бытием самим по себе» (ipsum esse), Которое есть «Сила и потенция существования» (vis et potentia exsistendi), предшествующая самому Сущему Логосу (ante ὄѵ et ante Λόγον)536. Это чистое Бытие без каких-либо определений, известное по учению Филона Александрийского и Халдейских оракулов537, Викторин понимает не как то бытие, которое абстрагировано от вещей или их родов и видов, но как «всеобщее и первично первичное» (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всего остального538. При этом, он замечает:

«Само это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию (inparticipatum), что не может быть названо даже ни единым, ни единственным (nec unum, nec solum), но по своему превосходству Оно прежде Единого и единственного (per praelationem ante unum et ante solum); Оно превыше простоты и есть, скорее, предсуществование, чем существование, всеобщее [Начало] всех всеобщих [начал], бесконечное, беспредельное, но лишь для всего остального, а не для Себя, и поэтому Оно лишено формы» (sine forma)539.

Далее, согласно Викторину, если Отец, как чистое Бытие, лишенное формы, непознаваем обычным способом и является предметом апофатического богопознания или мистического опыта сверхумного прикосновения (intellectu quodam auditur, praeintellegentia potius quam intellegentia accipitur, cognoscitur, creditur)540, то Он становится познаваемым в Сыне, как истинно Сущем, Который есть Форма этого Бытия. Действительно, как разъясняет Викторин,

«Всякое, реально существующее (omnis ΰπαρξις), обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть, также, и реальное существующее и сущее (non continuo καί ϋπαρξις est neque ὄѵ), разве что, оно называется сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь сущее (ὄѵ) – есть бытие, определенное какой-либо формой (figura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму, ведь именно форма является причиной познания, ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое – то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие мы приписываем Богу [Отцу], а Форму – Христу (hoc ergo quod est esse Deo damus, formam autem Christo), поскольку Отец познается через Сына, т.е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому, сказано: “Видевший Меня – видел Отца” (Ин. 14:9)»541.

Так, апофатическая тенденция Мария Викторина превозносить Бога над бытием, вновь разрешается у него в разновидность «онтотеологии», рассматривающей Бога, как высшее или неизменное Бытие, и напрямую зависящее от интерпретации Исх. 3:14. Таким образом, латинские экзегеты и богословы ІІІ-Ѵ вв., в целом, рассматривали Исх. 3:14, по преимуществу, как указание на вечное и неизменное бытие Бога, свойственное Ему Одному и характеризующее Его сущность, и лишь изредка видели в этом указание на личность Бога.

В святоотеческой экзегезе двадцати веков христианской истории, нами обнаружено семь различных взаимовосполняющих толкований Книги Песни песней. Это не семь сторон единого целого, но, скорее, семь способов прочтения книги от самого поверхностного до самого глубинного, семь ступеней в познании тайн Божьей любви через эту книгу. Лучше всего эти семь прочтений представить себе в виде Соломонова Храма в Иерусалиме. Этот Храм состоял из семи частей.

Двор язычников. Он был доступен всем людям, даже не израильтянам, и не содержал в себе сокровенных тайн.

За двором язычников была священная ограда, за которую мог войти только обрезанный израильтянин, член народа Божия. Там находился двор Израиля.

3. Далее – двор священников. Там закалались агнцы и тельцы. На медном жертвеннике приносились таинственные жертвы. Входить туда могли только посвященные священники и левиты.

Из двора священников, священники могли войти в само святилище Храма, где на золотом жертвеннике они воскуряли благоуханный фимиам Богу. Там всегда горел священный огонь семисвечника.

А за завесою святилища – Святая святых. Туда единожды в год входил первосвященник. Там он один стоял перед Единым, там всегда был таинственный мрак.

Святая святых – это место, где находится Ковчег Завета – величайшая святыня Израиля.

В Ковчеге Завета были скрижали Завета с Десятословием, с начертанным на камне словом Предвечного.

Подобно храму Соломона, посредством Песни песней воспевали святые отцы тайны Божественного Домостроительства.

Первое прочтение – двор язычников, доступный всем. Это песнь любви, любящих друг друга, жениха и невесты. Это доступно всем и бывает у всех.

В буквальном значении, Песнь песней является брачной песнью, как на это указывал еще ее первый христианский толкователь – Ориген. При этом, книга почти не касается никаких брачных обычаев древних евреев. Это песнь любви, в ее внутренних переживаниях, это искание, скорбь и радость возлюбленных друг о друге. Это божественная красота богодарованной любви.

Раскрывая буквальное значение Песни песней, исследователи описывают историко-бытовой фон книги. Исследуется образ царя Соломона, его времени и царствования. Описывается природа, растительный и животный мир Святой Земли, ее горы, долины, цветы, реки – все, что окружало возлюбленных Песни песней. Кстати, из всех видов восприятия, в Песни песней более всего преобладают ароматы. Философ В.В. Розанов назвал «Песни песней» «ароматической книгой». В этом – явная уникальность книги среди всех остальных книг Священного Писания. Книга и заканчивается призывом: Беги, возлюбленный мой... на горы ароматов (Песн. 8:14).

При этом, святоотеческая экзегеза никогда не ограничивалась только буквальным прочтением Песни песней. Из всех древних учителей известен, собственно, только один Феодор Мопсуэстийский, буквально толковавший Песни песней. В актах V Вселенского Собора, Собрания четвертого, п. 68–71 осудительно говорится об отношении Феодора к Песни песней. Феодор Мопсуэстийский пишет: «Досадно было мне перечитывать Песнь Песней, потому что она составлена не по подобию пророческой книги, и не по историческому преданию, и не представляет убедительного увещания к подвигам...» Феодор считает, что это просто любовная песнь, в которой нет «увещания к бесстыдству», но и нет «пророческого изображения благ Церкви». Эта «книга брачного соревнования есть застольная песнь, подобно тому, как Платон впоследствии написал пиршество любви». Отцы Собора тексты из Феодора Мопсуэстийского о Песни песней, не без сарказма, заключают словами: «Таковы сокровища нечестия Феодора».

Прекраснейшую из брачных песен, Церковь приемлет, однако, никогда не ограничивается только ее буквальным прочтением. Толкование Феодора Мопсуэстийского было осуждено. Кстати, значительно позже подобное имело место и у протестантов. В 1544 г., в Женеве, гуманист Себастиан Костелло утверждал исключительно буквальное значение Песни Песней, за что был изгнан из города Иоганном Кальвином.

Не принимала только буквальное прочтение Песни песней и иудейская синагога. Так, рабби Акиба (50–132) восклицает: «Избави Боже! Никогда никто в Израиле не спорил против того, что Песнь песней оскверняет руки (признак каноничности и богодуховновенности. – Прот. Г.Ф.), ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь песней, ибо все книги – святое, а Песни Песней – Святая Святых». В XII веке в Испании равви Авен-Ездра (ум. 1167) пишет: «Ни, ни! Чтоб Песнь песней говорила о плотской любви; все в ней говорится фигурально. Потому что, если б не величие ее достоинства, она не была бы внесена в состав священных книг; и о ней не было бы никаких споров».

Буквальное прочтение книги освящает и воспевает брачную любовь. По стилю – это восточная любовная поэзия древности. Однако, книга позволяет и свое таинственное прочтение, ради которого и была внесена в состав священных книг Библии.

Это прочтение ветхозаветное, или историко-мистическое.

Во двор Израилев уже не войдешь просто так, принимая внешне-буквальное значение Песни песней. Оставив буквальное, должно пройти через священную ограду таинственного иносказания. Там узришь тайну любви Бога и Его первенца из народов святого Израиля Божия. Песнь любви Соломона и Суламифи воспевает священную историю Древнего Израиля. Так понимала Песнь песней ветхозаветная Церковь и синагога. Так понимает ее талмудическая письменность. Так применял ее в христианстве блаженный Августин в своей книге «О граде Божием», а позже – Николай де Лира. В целом же, святые отцы к этому толкованию не прибегают.

Попытка усмотреть в Песни песней иносказательную летопись ветхозаветного Израиля малоосновательна. Много натянутости и искусственности возникает при отождествлении различных образов и событий Песни песней с конкретными историческими лицами и событиями. Поэтому, таких толкований можно составить целый ряд и, едва ли, можно будет доказать и утвердить одно перед другим. Песнь песней не есть иносказательная летопись, которую надо расшифровывать. Наоборот, она глубже осмысливает и дивно воспевает уже известные нам события священной истории Израиля, позволяет лучше уяснить их догматическое значение в истории домостроительства спасения. Один и тот же образ из Песни Песней может прилагаться к совершенно различным событиям – метод асмахты, «прислонения».

С четырьмя особенно яркими и значимыми событиями истории Израиля можно соотнести Священную Книгу Песни песней. Ради них она писалась и воспевалась.

Исход Израиля из Египта (Пасха).

Великолепие Давидо-Соломонова царства (рай земной).

Вавилонский плен и возвращение из него (потерянный и вновь обретенный рай).

Грядущее Царство Мессии (Пасха вечная, Небесный Иерусалим).

Приведем пример исторического толкования:

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои – лучше вина» (Песн. 1:1).

Ягве любит первенца Своего от народов святого Израиля. Ягве возлюбил его, как Свою Невесту. После дремания детства, пробуждается неведомое чувство и томление в груди невесты. Тревожится и вздрагивает, смущается сердце ее, но крепнет чувство. И начинают взывать уста: Да лобзает он меня лобзанием уст Своих!

Прошли века с того времени, как праотец Иаков со своим большим семейством переселился в Египет к сыну, могущественному правителю Иосифу. Там, в Египте, и прошло «детство Израиля», потомков Авраама, Исаака и Иакова. Там, среди вековых пирамид египетской пустыни, у берегов великого Нила, пробуждалась девственная любовь к Ягве, Которого народ еще не знал по имени, как невеста не знает имя будущего своего жениха. Но грудь рождающеюся народа, уже наполнялась томлением к Неведомому Богу своих отцов – Авраама, Исаака, Иакова, к неведомой таинственной Обетованной земле, где никто из них еще не был, но все знали, что там – брачный чертог, там соединится с ними и будет жить в любви таинственный Жених, Бог отцов их.

Спустя долгое время умер царь египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенания их, и вспомнил Бог завет свой с Авраамом, Исааком, Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог (Исх. 2:23–25).

Тогда воззвал Израиль из Египта, как Суламифь к Соломону: Да лобзает он меня лобзанием уст своих.

...Еще вопиял Израиль, а в Синайской пустыне на Хориве уже загорелся куст, купина неопалимая. Уста огненной любви Ягве уже заговорили с пастухом Моисеем, с другом Жениха, которому поручил Ягве привести к Себе в Свои Чертоги Невесту.

«Любящий сын говорит отцу и отец сыну: дай мне лобзание (поцелуй меня). Целуют иные друг у друга руки и плечи; близкие же и, особенно, жених с невестою целуются прямо и горячо в уста. Вот такого-то искреннего поцелуя Соломон и просит у Отца Небесного» (РАШИ). Соломон говорит здесь, как указывает РАШИ, от лица народа израильского, желающего этого целования Божия.

Прочтение мессианско-экклезиологическое.

Как, некогда, во двор священников вступало только посвященное Аароново священство, так и ныне вступает только царственное священство Нового Завета, освященное Христом – вечным Священником, по чину Мелхиседека. Только просвещенный святым крещением и исполненный благодати Духа может уразуметь мессианско-экклезиологические тайны Песни песней. Мессианско-экклезиологическое толкование видит в Соломоне и Суламифи Песни песней Христа и Его святую Церковь. Это основное христианское, новозаветное понимание книги. Оно имеет, преимущественно, догматический характер.

Первым христианским толкователем Книги Песни песней является знаменитый александрийский учитель III века Ориген. Примерно в то же время (начало III в.) на Западе, одновременно с Оригеном, дал мессианское толкование Песни песней св. Ипполит Римский.

Толкование Оригена послужило основой для всех дальнейших святоотеческих интерпретаций к этой книге. Иудейское толкование Ориген углубил и раскрыл как учение о Христе и Церкви, Христе и христианской душе. К сожалению, десять книг толкования Оригена не сохранились полностью. В этом же направлении толковали Песнь песней св. Афанасий Великий в «Синопсисе», св. Григорий Нисский в своем фундаментальном труде «Точное изъяснение Песни песней Соломона», св. Епифаний Кипрский, блаженный Феодорит Кирский в своем полном «Толковании на Песнь песней», св. Иоанн Дамаскин. Своеобразным является толкование текстов Книги Песни песней святым Кириллом Иерусалимским. Под образами Песни песней он видит указание на различные евангельские события, в особенности, связанные со страданиями и воскресением Иисуса Христа.

Приведем пример толкования Песни на образ Христа и Церкви.

«Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных вокруг него, из сильных Израилевых. Все они держат по мечу, опытны в бою; у каждого меч при бедре его, ради страха ночного. Носильный одр сделал себе царь Соломон из дерев Ливанских; столбцы его сделал из серебра, локотники его из золота, седалище его из пурпуровой ткани; внутренность его убрана с любовью дщерями Иерусалимскими. Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его».

Чтобы увидеть Господа, Сего Божественного Соломона, и день его, необходимо изойти из мира сего и из ветхого Иерусалима, который не узнал «времени посещения своего» (Лк. 19:42, 44). Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание; ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13:13,14)... «Дщери Сиони и Иерусалимсти изыдите и видите (ибо не можем мы иначе видеть его, разве оставив житейские попечения), царя, любовию увенчана, зрите» (блж. Феодорит). А у св. Григория Нисского отроковицы призываются: «Долго ли останетесь заключенными в вертепе этой жизни? Изыдите из прикровений естества, видити дивное зрелище, став дщерями Сиона, зрите венец, весьма приличный главе Царя, который возложила на Него матерь, по слову пророка, говорящего: “положил еси на главе Его венец от камене честна” (Пс. 20:4).

В сей единственный день царь Соломон, т.е. Господь наш Иисус в венце, имже венча его мати его. Тогда воины правителя... надели на Него багряницу; сплетши венец из терна, возложили Ему на голову... говоря: радуйся, Царь Иудейский (Мф. 27:27–29). Страшный, священный, Божественный венец. Вместо бриллиантов и «каменей честных», капли крови обагрили терновые шипы венца. «Он, посредством сих терний, восприял венец любви, вольное претерпев поношение и смертоносныя принесши мучения» (блж. Феодорит).

Кто же Мати его, которая венча его в сей день? Блж. Феодорит: «Матерью называет Иудею, относительно его человечества, которая, не разумев его, сей возложила на Него венец, тернием его, для большего уничижения, обложив». Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин. 1:11), но возложили сей венец.

И вот, сей день, увенчавший Христа терновый венцом – день обручения (или даже бракосочетания) его. В сей день, когда от пречистого ребра Его истекли кровь и вода, Он обрел себе Деву чистую, невесту желанную, Церковь святую. В воде крещения и евхаристической Крови явилась Ему вторая Ева – матерь всех живущих, святая Церковь. Крестной, божественной любовью Он обручился с нею. «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Тайна сия в том, что «будут двое одна плоть». Об этом так пишет блж. Феодорит: «И сей день, днем обручения и веселия сердца его нарицает: понеже в сей день брачное свершилось соединение, как описывает Евангелист Матфей: «По вечери же, говорит, взем хлеб и, благодарив, преломи, и даде учеником своим, глаголя: примите, ядите от него вси: сие бо есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» (Мф. 26:26, 28). «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). И так, ядущии тело Жениха и пиющии кровь Его, в брачное с Ним соединение входят. Поэтому, слуги Жениховы, дщерей Сионских и Иерусалимских увещавая, вопиют: изыдите и видите венец любви Его, коим украсила Его, и, сама не зная о том, Иудея, родившая Его и увенчавшая в день (таинственного) обручения Его».

Думаем, что не погрешит и тот, кто под днем обручения (бракосочетания) Господа будет разуметь день Его Божественных страданий, день тернового венца, а под днем веселия сердца Его – день славного Воскресения, когда небо, и земля, и все святые, и все спасаемые были возвеселены дивной вестью о Его воскресении. Светлая пасхальная радость даруется всем, любящим Его, сердцам, и даруется навсегда.

Четвертое прочтение – прочтение духовно-психологическое.

Из двора церковного входим внутрь Храма, во святилище, где воскуряется благоуханный фимиам Богу, где горит священный огонь семи светильников и вкушается священная трапеза хлебов предложения. Песнь песней входит во внутренний мир человека и раскрывает тайну любви Бога и души человеческой. Суламифь – сад-виноградник, чертог – это душа, это внутренний мир человека. Царь Соломон – Бог и Царь души. Там, во внутреннем сокровенном человека, фимиам Иисусовой молитвы, там зрится свет незримый, там вкушается трапеза духовная. Там священнодействие души, Богом возлюбленной. Туда входят, творящие умно-сердечную молитву, очищающие и хранящие виноградник души своей от греховных страстей. Это разумение носит нравственный, психологический, аскетический характер. Оно встречается у Оригена, св. Дионисия Александрийского, Евсевия Кесарийского и у многих отцов-аскетов – св. Макария Великого, св. Исаии, аввы Нитрийского, св. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Исихия Иерусалимского, преп. Нила Синайского, прп. Иоанна Лествичника, прп. Максима Исповедника, прп. Феодора Студита, прп. Никиты Стифата и других. В «Добротолюбии», в размышлениях преподобных отцов, часто используются образы Песни песней.

По сути, эти два (третье и четвертое) прочтения не различаются, но являют две стороны таинственного брака Небесного Жениха и искупленной Его Невесты, как Христа и Церкви, и как Бога и души. Это две стороны – внешне-догматическая и внутренне- психологическая. О первом больше писали святители-епископы, о втором – преподобные отцы-аскеты. Во дворе священников и во святилище Храма делались жертвоприношения и прочие священнодействия, прообразовывавшие тайны Христовой Жертвы и спасения души. Так и эти два прочтения Песни песней говорят об одном, видя извне – Церковь, изнутри – душу христианскую.

В качестве примера, приведем слова Суламифи: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн. 5:2).

Св. Григорий Нисский прилагает эти слова к усыпанию всего греховного, земного, чувственного. «Когда ум живет один, сам с собою, не смущаемый ни одним из чувствилищ, тогда природа тела бывает приведена в бездействие, как бы, во сне каком...» Св. Василий Великий прилагает эти слова Суламифи к постоянному памятованию и хранению Слова Божия в своем сердце. «В мыслях о сем, застигнутые сном, и почивая, да насладитесь дневным веселием, чтобы можно было сказать о себе: аз сплю, а сердце мое бдит, день и ночь поучаясь в законе Господа». Св. Киприан Карфагенский размышляет о внутреннем трезвении: «Христианин должен бодрствовать сердцем и тогда, когда спит глазами. В Писании, в Книге Песни песней, так говорится от лица Церкви: “аз сплю, а сердце мое бдит”». Прп. Иоанн Лествичник говорит о священном безмолвии на двадцать седьмой ступени своей лествицы. «Безмолвник тот, кто говорит: “аз сплю, а сердце мое бдит”». Блж. Феодорит соотносит слова Суламифи «я сплю, а сердце мое бодрствует» с евангельскими словами «дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38). Преподобные отцы прилагают слова «я сплю, а сердце мое бодрствует» к самодвижной Иисусовой молитве в сердце.

Прочтение духовно-аскетическое (монашеское).

Единожды в год входит из святилища за завесу, во Святая святых, первосвященник. Если святилище во дворе священников есть душа в теле церковном, то Святая святых во святилище – есть девственная душа, среди душ христианских. Единожды и один входил туда первосвященник – это путь монашеский (моно – один). Во Святая святых никогда не бывает света, там всегда священный мрак. Отрекшись от мира, от всего света и всей светскости, иноки-чернецы входят в Божественный мрак, постигая непостижимое в мире этом, видя незримое в свете этом. Невеста Христова сменила белое платье и светлую прозрачную фату на черную рясу и непроницаемый клобук, погрузилась во мрак Святая святых, дабы узреть Невидимого и возлюбить Предвечного. Соломон и Суламифь, Небесный Жених и его обручница – это Христос-Перводевственник и девственная душа аскета. Так прочли Песнь песней св. Мефодий Патарский (III в. «Пир десяти дев»), св. Амвросий Медиоланский (IV в. «О девстве и браке»). Песн. 1:4: «Черна я, но красива» – черна плотью, отягощенной земной страстностью и суетностью; красива девственностью. Болящему Серафиму Саровскому, явилась Пречистая Дева в окружении апостолов Петра и Иоанна Богослова, и девяти дев-мучениц. Указывая на преподобного, Она сказала Иоанну Богослову: «сей нашего рода». Рода девственников. Чудный образ девственницы, сочетавшейся Христу, мы имеем в Суламифи, возлюбившей и сочетавшейся Божественному Соломону в Песни песней. Как брак начинается с таинства венчания, так и девство, с некоего таинственного сочетания Христу. Мы имеем этому в житиях святых много чудных образов. Так сочеталась Христу и стала девой Христовой великомученица Екатерина. Она не просто уверовала во Христа, но и таинственно сочеталась Ему. На руке ее – перстень Христов. Мир земной, женихи земные перестали существовать. Все ее существо и всю ее жизнь объяла любовь Христова. Девство побеждает злобу мира – св. первомученице Фекле на арене лев лизал ноги – девство Христово победило свирепость зверя!

Во Святая святых самое святое – Ковчег (Кивот) Завета, а среди святых дев, святейшая Дева – непорочная Приснодева Мария, Кивот одушевленный. Ковчег – прообраз Матери Господа. Как ковчег заключал в себе скрижали, с начертанными на камне словами Завета, так заключила в Себе Приснодева Слово Завета воплощенное. В ковчег не проникал никто – запечатана от мира и тления Приснодева. Не раскрывшись, приняла она в Себя Божественную Скрижаль – Христа, превечное Слово воплощенное. Соломон и Суламифь Песни песней – это Господь и Невеста Неневестная, Мария Приснодева. Так прочел Песнь песней св. Амвросий Медиоланский («О воспитании девы и Приснодевстве святой Марии к Евсевию»). Так воспринимается она во многих богослужебных молитвословиях.

«Се, Божественный одр Соломонов, сильнии окружают шестьдесят, речения Писаний, якоже на одре царсте в ковчеге честне днесь пояс полагает Свой на воззвание всем верным и благочестивым в снабдении» (Минея, канон, п. 9), в день положения Честного пояса Богородицы в Константинополе (31 августа).

«Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» – Песн. 2:2.

Архангел Гавриил приветствует Деву Марию «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами» – Лилия между тернами – и в руках у ангела райская лилия.

Адам послушал жену – в раю вместо лилий земля произрастила терние. И вот – Лилия между тернами – Дева Пречистая среди жен, Она – райский цветок, Она – Саронская долина, в которой процвел Божественный Нарцисс, Слово воплотившееся.

«Я – Нарцисс Саронский, лилия долин!» – это Христос. «Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами» – это Дева Мария (Песн. 2:1–2).

Во святом Ковчеге – скрижали Завета, а за ними – более уже ничего, они сердце и суть всего. С одной стороны – камень, но на нем – Слово предвечного Бога. С одной стороны – плоть Сына Человеческого, но в ней вся полнота Божества телесно, Божественный Логос, Предвечное Слово во плоти: «И Слово стало плотью» (Ин. 1:14).

Соломон и Суламифь, царь и царица – это Слово и плоть. Песнь Песней – тайна их сочетания.

Прочтение седьмое – это раскрытие евангельских слов и Слово стало плотию (Ин. 1:14); это размышления о «великой благочестия тайне: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16).

Так прочитали Песнь песней св. Мефодий Патарский (III в., «Пир десяти дев») и св. Афанасий Великий (IV в., Синопсис). А после этого прочтения более никакого нет.

Св. Мефодий: «Иначе можно разуметь под невестою пречистую плоть Господа, для (восприятия) которой Он оставил Отца, снизошел сюда, соединился с нею и вместился в ней, вочеловечившись. Образно она названа голубкой...»

Св. Афанасий Великий: «Посему, Песнь песней воспевает, как бы, брачную песнь на бракосочетание Слова с плотию. И другие Писания, хотя говорят также о Спасителе, но, между прочим, возвещают и нечто другое; а сия книга воспевает один союз Слова с плотию...»

Кроме кратких указаний св. Мефодия Патарского и св. Афанасия Великого на саму возможность такого прочтения Песни песней, у святых отцов больше эта тема не раскрывается. Нами в книге Толкования на Песнь песней дается такое прочтение текста этой святейшей Песни.

«Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушел. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его и не находила его; звала его, и он не отзывался мне. Встретили меня стражи, обходящие город, избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало стерегущие стены. Заклинаю вас, дщери Иерусалимские: если вы встретите возлюбленного моего, что скажете вы ему? Что я изнемогаю от любви» (Песн. 5:6–8).

«Отперла я возлюбленному моему» – Сын Человеческий вышел на страдания, ниспосланные Ему Божественным определением. «А возлюбленный мой повернулся и ушел» – это та непостижимая богооставленность, которую претерпел Христос при Своих искупительных страданиях.

«Души во мне не стало» – говорит Богооставленный. Это когда душа Его скорбела смертельно в Гефсиманском саду, когда томилась на неправедном суде, когда с телом Своим страдала на кресте.

Стонет распятая плоть: «Я искала Его и не находила Его». Вопияла «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» – «звала Его, и Он не отзывался Мне...»

Встретили Меня стражи, обходящие город, ночью в Гефсиманском саду, и взяли Меня. Избили Меня воины Пилата, когда был судим, и изранили Меня, когда пригвоздили ко кресту. Сняли с Меня покрывало, стерегущие стены, разделили ризы Мои себе и об одежде Моей метали жребий.

...Мрак Голгофы и молчание небес.

Всеми оставленный, страждет один: «Если вы встретите Возлюбленного Моего, что скажете вы Ему? Что Я, Сын Человеческий, во плоти изнемогаю на кресте от язв любви».

Может возникнуть вопрос: для чего эти семь таинственных прочтений Песни песней?

Действительно, из Песни песней Соломона мы не можем извлечь ничего дополнительного к истории Израиля. Не восполнит Священная Песнь и догматы о Христе и Церкви, не вручишь ее, как пособие, подвижнику-аскету. Не может быть Песнь песней базой для раскрытая церковного учения о Богородице и о Боговоплощении. Нужны ли, в таком случае, эти таинственные иносказательные толкования, которым так много сил отдали святые отцы и учители Церкви, размышляя над Песнью песней Соломона.

Зададим еще один вопрос: а зачем люди поют? Ведь можно все и просто так сказать.

Священное Писание говорит нам о браке, о путях Божиих с Израильским народом, о Христе и Церкви, о Боге и душе, девстве, о Деве Марии, о воплощении Предвечного Слова. Да, все это сказано. И Песнь песней не для того, чтобы в этом что-то восполнить. Песнь песней дана для того, чтобы все это «переложить на ноты», чтобы все это воспеть. Чтобы любовь Божия к Своему творению, любовь Спасителя к искупленной Своей Невесте зазвучала песнью к небесам. Для того, чтобы пропеть Богу историю Его любви и догматы нашей веры. А еще для того, чтобы они приятным ароматом воскурились от жертвенника нашего сердца к Тому, Кто возлюбил нас. Ведь Песнь песней – книга ароматическая.

Блаженный Феодорит: «Вот почему сия книга Песнью песней называется, поскольку прочие песнословия для сей песни сочинены, и к ней направлено их содержание: ибо эта Песнь есть глава всех благ... Итак, Песнью песней книга сия нарекается потому, что описует величайшее явление Божией благости и сокровеннейшие, и непостижимые, и святых святейшие Божией к нам любви таинства открывает».

В моем докладе речь пойдет о рассмотрении экзегетических методов Феодора, епископа Мопсуэстийского (ок. 350–428 гг.), наиболее яркого представителя антиохийской экзегетической традиции, который умер в мире с Церковью в 428 г., но впоследствии, был осужден на V Вселенском Соборе в Константинополе в 553 г. Рассматриваемый нами труд Феодора – Комментарий на Книгу пророка Ионы, является составной частью большого Комментария на собрание книги малых пророков и самым ранним542 среди возникших в конце ІѴ-Ѵ вв. и дошедших до нас полных толкований других церковных авторов (блж. Иеронима Стридонского, блж. Феодорита Кирского и свт. Кирилла Александрийского). В определенном смысле, это сочинение определило формирование отдельных направлений истолкования этой Книги в раннехристианской экзегезе: авторам, которые обращались к интерпретации Книги прор. Ионы, так или иначе, пришлось учитывать основные линии интерпретации этой Книги, заданные Феодором. Его труд не содержал в себе никаких еретических идей в области христологии543, что, очевидно, и повлияло на его сохранность на языке оригинала. К сожалению, этот Комментарий прошел совершенно незамеченным в русской дореволюционной библейской науке, особенно, в трудах, посвященных экзегезе Книги пророка Ионы544, вот почему его изучение так важно для восполнения всего экзегетического пространства древних полных Комментариев на Книгу пророка Ионы, представленных на русском языке. Мы рассмотрим отдельные содержательные моменты Комментария Феодора, которые могут быть соотнесены с процессом понимания основных тем этой библейской книги в рамках современной литературной библейской критики, а также, постараемся выяснить, каким значением обладают возможные параллели между древними и современными экзегетическими подходами.

Изучению значения Феодора, как экзегета древней Церкви, было посвящено множество работ в ХІХ-ХХІ вв., из которых мы отметим несколько оценочных суждений, связанных с попытками осмыслить роль метода, представленного в этом труде Феодора, для истории библейской критики новейшего времени. С одной стороны, одно направление в освещении данного вопроса задает высказывание из классического учебника по патрологии Йоханнеса Куастена о том, что Феодор «...был первым, кто применил литературную критику к разрешению текстуальных проблем» библейского текста545. Еще раньше такое же стремление представить Феодора первым, кто применил критический метод к тексту Библии, было высказано в фундаментальном исследовании начала XX в. Луи Пиро, посвященного экзегезе Феодора546. Очевидно, именно влияние этих ученых вдохновило православного исследователя, выпускника богословского факультета Бостонского университета Дмитрия Захарополуса, автора работы, посвященной исследованию экзегезы Ветхого Завета в творчестве Феодора, на то, чтобы рассматривать его, как «основателя и предшественника библейского критицизма» в древней Церкви547. Именно этот автор наиболее последовательно развивает данное предположение в своем сочинении.

С другой стороны, в историографии этого вопроса представлена и иная точка зрения: так, французский исследователь Маржери де Бэртран в своем трехтомном фундаментальном «Введении в историю экзегезы» замечает, что рационализм, в котором Феодора упрекали, весьма далек от понимания этого явления, свойственного «современным» комментаторам Библии548. Также, по мнению единственного дореволюционного исследователя творчества Феодора – магистра богословия Московской духовной академии Петра Викторовича Гурьева, одним из существенных недостатков, исследуемого нами, Комментария, является не что иное, как «...отсутствие в нем критики текста Священного Писания»549. И, кроме того, крупнейший исследователь святоотеческой экзегезы в начале XXI в., издатель переводов текстов ряда древних церковных авторов в серии «The Fathers of the Church», а, особенно, представителей антиохийской богословской школы, профессор Австралийского католического университета г. Сиднея Роберт Чарльз Хилл, в целом, достаточно скептически оценивает попытки усмотреть в Феодоре предшественника современной литературной библейской критики550.

Так кем же предстает перед нами автор рассматриваемого Комментария – одним из самых удобных кандидатов на то, чтобы считаться основателем современного критического подхода к тексту Священного Писания, или экзегетом, чье истолкование происходит в рамках церковной традиции с ее особым отношением к боговдохновенному тексту? Чтобы прояснить этот вопрос, следует обратиться не столько к исследованиям, содержащим неизбежные обобщения, сколько, непосредственно, к тексту Комментария. С этой целью мы рассмотрим истолкование Феодором периферийных деталей библейского повествования этой книги, содержащих описание не самых ярких событий, по отношению к его основной линии. Однако, в разрешении именно этих, лишь на первый взгляд не самых важных затруднений библейского текста, можно увидеть влияние более значимых и фундаментальных экзегетических концепций.

Обратимся к рассмотрению отрывка Ион. 1:4–5, содержащего повествование об обстоятельствах пребывания пророка Ионы на корабле, направлявшемся в Фарсис; рассказ об этом событии в варианте Синодального перевода звучит следующим образом:

«Но Господь воздвиг на море крепкий ветер, и сделалась на море великая буря, и корабль готов был разбиться. И устрашились корабельщики, и взывали каждый к своему богу, и стали бросать в море кладь с корабля, чтобы облегчить его от нее; Иона же спустился во внутренность корабля, лег и крепко заснул» (Ион. 1:4–5).

На первый взгляд, из прочтения этого текста в воображении читателя может возникнуть следующая сцена, не лишенная трагикомических ассоциаций: в то время, как за бортом корабля бушует страшная буря, а матросы от страха бросаются в молитвенных воззваниях о спасении к своим богам, убегающий от Бога пророк, невозмутимо спускается в трюм корабля, и, не обращая внимания ни на шторм, ни на крики и стенания своих спутников, безмятежно засыпает. Очевидно, перед нами картина, которая может одинаково служить иллюстрацией, как величию подлинного аскета, так и беззаботности равнодушного к своему Божественному призванию пророка.

Следует заметить, что оригинальный текст этого отрывка на древнееврейском языке не содержит однозначных экзегетических ассоциаций, которые, как мы заметили, могут возникнуть на основании прочтения этого стиха в Синодальном переводе551. Исходная синтаксическая конструкция последней части этого стиха в оригинальном тексте: waw+X+ qāṭal (wǝyônāh yāraḏ – «и/а Иона спустился») должна означать переход повествования с центральной линии поведения моряков и пассажиров корабля (вызванного действием Бога на море (=шторм)), к основному субъекту предложения, т.е. к Ионе, выделяя, тем самым, его особенную роль в ходе этого изложения552. Использование такой синтаксической модели приводит к «расщеплению» линейного повествования и выражению контраста по отношению к основной линии рассказа. Тем не менее, истолкование этой модели неоднозначно и позволяет допустить разные интерпретации, приводящие к значимым вариативным оттенкам в переводе. Последнюю часть этого стиха, повествующую о поведении пророка, можно понять, как и противопоставление, так и продолжающее последовательное действие по отношению к другим повторяющимся событиям, образующим магистральную линию всего рассказа.

Такое понимание этой синтаксической конструкции позволяет истолковывать ее как модель, которая содержит описание временной последовательности происходящих событий и позволяет перевести окончание этого стиха как «...а тем временем [в это время], Иона сошел...» Тем самым, поведение Ионы на синтаксическом уровне привязывается к однородным действиям предшествующих событий (именно так понимается это место в одном из комментариев553). Другое истолкование может быть основано на понимании waw+X+qāṭal, как конструкции, грамматически маркирующей событие в значении Plusquamperfectum (это вполне допустимо для синтаксиса древнееврейского языка554), что позволяет рассматривать действие Ионы в качестве «преждепрошедшего» события или как отступления с основной линии рассказчика в прошлое; в результате чего, эффект одновременности событий заменяется инверсией этих, близко расположенных, действий. В этом случае, возможный перевод последней фразы может звучать так: «...к тому времени Иона сошел во внутренности корабля и уснул...» Тем самым, парадоксальность происходящей на корабле ситуации сглаживается (такого мнения также придерживаются отдельные комментаторы555). Это прочтение отражено во многих переводах на английский, где главное действие Бога выражается через Past simple (простое прошедшее время), а действия пророка – через Past perfect (прошедшее совершенное время)556, а также, например, в отдельных переводах на немецкий язык, где логическая конструкция всей фразы, отражающая неодновременность событий, строится на противопоставлении Prateritum (простое прошедшее время) и Plusquamperfekt (слож- ное предпрошедшее время)557. Очевидно, такие переводы возникли на основании допустимой интерпретации грамматической конструкции исходного масоретского текста. Таким образом, действия пророка Ионы, или, точнее, его состояние, понимаются не как последовательные события, а как уже совершившиеся, результативные, по отношению к предыдущей ипформации.

Среди современных комментаторов, этот странный поступок пророка Ионы иногда рассматривается противоположным образом: и как демонстративный знак его самоуверенности, и как указание на его естественное изнеможение после тяжелой внутренней борьбы558. Часто комментаторы уделяют особенное внимание «божественному» или мистическому характеру глубокого сна Ионы, сопоставляя его с похожими, либо лексически, либо на смысловом уровне библейскими отрывками (Быт. 2:21; 15:12; Иов. 4:13, 33:15559). Кроме того, в тех случаях, когда авторы комментариев не следуют устоявшейся традиции перевода этого отрывка, сама нелепая картина пророка, уходящего спать посреди бури и молитвенных стенаний пассажиров корабля, рассматривается современными исследователями, как один из своеобразных маркеров ироничного образа пророка, или же пародийного характера жанра книги560.

Между тем, Феодору, в соответствии с особым отношением к переводу Семидесяти, который обладал для него особым сакральным статусом561, и при недостаточном знании еврейского языка, приходится иметь дело только с греческим текстом, в котором очевидным образом сохраняется именно последовательность, а не временное противопоставление описываемых в этом стихе действий. В греческом тексте мы видим лишь смысловое, а не временное противопоставление периферийной линии поведения пророка, которое маркируется частицей δέ: после наступления шторма и возникшей паники на борту, «Господь возвел ветер на море, и случилась буря великая... Иона же спустился во внутренность корабля и спал там, и храпел»562. Подобная временная последовательность действий сохранена и в переводе Вульгаты563. В греческой версии этого отрывка в обоих случаях употреблены формы аориста (у глагола εξεγείρω формы аориста и имперфекта совпадают, но даже имперфект в этом случае никак не может свидетельствовать в пользу предшествования поведения пророка, по отношению к остальным событиям), а это значит, что Феодор, в процессе истолкования этого отрывка, оказывается лицом к лицу с таким же, по смыслу, текстом, что и современный читатель, говорящий на русском.

Для Феодора в процессе истолкования этого отрывка оказывается крайне важным отметить тот факт, что пророк Иона «... вошел в корабль и заснул не после того, как все это произошло. Ведь было бы смешно, если бы после того, как случилось такое волнение и спасение всех оказалось в опасности, сам он предался бы сну: но он совершил это, сразу же взойдя на корабль»564. Таким образом, мы видим, что Феодор, не используя никаких других версий библейского текста, фактически, осуществляет смысловую ревизию текста Септуагинты. Тем самым, через эту инверсию последовательного изложения, Феодор преодолевает все возможные ироничные коннотации этого отрывка и, по сути, парадоксальным образом следует основаниям для его истолкования, заложенным синтаксически, именно, в еврейском (который мог бы в этом случае дать материал для подобной интерпретации), а не греческом тексте565.

У других авторов древней Церкви, обращавшихся к истолкованию этого стиха (например, Феодорита Кирского или Иеронима Стридонского), нет никаких попыток оправдать парадоксальность представленной ситуации, а все экзегетическое умение обращено на нравственно-этическое или же мистическое истолкование происшедшей с пророком истории, равно как и характера его сна566. Как ни странно, но поразительное совпадение с мыслью Феодора высказывает представитель Александрийской богословской традиции свт. Кирилл Александрийский, автор другого полного Комментария, для которого схождение Ионы внутрь корабля должно было однозначно случиться раньше наступления бури, ибо во время случившейся опасности «... пророческой трезвенности менее всего бы подобало нерадение в молитве»567. Тем самым, свт. Кирилл, несмотря на принадлежность к другой экзегетической школе, использует одинаковую с Феодором систему восприятия библейского текста, полагая в основание этой истолковательной модели иные предпосылки. Также, ясное следование предложенной Феодором интерпретационной модели обнаруживается уже спустя несколько веков у автора позднего комментария в сирийской несторианской традиции – Ишодада Мервского (IX в.): сон пророка, случившийся по причине его отчаяния, по его мнению, не мог произойти только до начала шторма, «...иначе это было бы смешно»568. Как видно из этого сравнительного анализа, методика интерпретации этого стиха у Феодора, вопреки ожиданиям, не находит никакого отклика у его последователя, блж. Феодорита Кирского, но обнаруживается у его богословского оппонента – свт. Кирилла Александрийского и прочно закрепляется в поздних комментариях компилятивного характера.

Парадоксально, но способ интерпретации, предложенный Феодором, не имеет никаких оснований в филологическом состоянии комментируемого текста, как можно было бы логически предположить, ожидая встречи с одним из «величайших текстологов или библейских критиков» древней Церкви. По счастливому совпадению, предложенная им, впервые, среди древних толкователей, экзегеза этого места стала достоянием основных современных переводов на иностранные языки. Можно отметить, что, с одной стороны, Феодор отвергает возможность всякого ироничного восприятия рассказанной истории, убирая в своем комментарии все возможные ироничные коннотации, а с другой – его мнению и способу понимания стиха, оказываются формально созвучны многочисленные комментарии и переводы Библии, понимающие последнее предложение Ион. 1:5, как описание предшествующего, а не последовательного действия, по отношению к, изложенный ранее, событиям. Итак, перед нами вырисовывается, казалось бы, удивительно гармоничная картина, демонстрирующая наглядно единство и актуальность древней и современной экзегезы. Но насколько эта гармония на самом деле возможна, если представить понятийные основания того, какие принципы лежали в основе такого метода Феодора и могут ли они быть адекватно соотнесены с построениями современных авторов, мы узнаем из дальнейшего изложения.

Посмотрим на еще один эпизод, который демонстрирует характерные особенности метода Феодора на примере истолкования им стиха Ион. 3:4: «И начал Иона ходить по городу, сколько можно пройти в один день, и проповедовал, говоря: еще три дня (ˀarbācîm – сорок, по МТ), и Ниневия будет разрушена!»

Из текста Священного Писания получается, что фраза, в которой, собственно говоря, и содержится единственное пророчество этой библейской книги, включают в себя всего пять слов569. Из предыдущего стиха Ион. 3:2 становится ясно, что Бог повелевает Ионе проповедовать то, о чем Он говорил пророку ранее, особенно наглядно бесспорность этого требования показана в тексте Септуагинты, где, по сравнению с масоретским текстом, добавляется наречие έμπροσθεν – «прежде, ранее». Таким образом, Бог повелевает Ионе проповедовать в Ниневии «...в соответствии с прежним провозвестием, о котором Я говорил к тебе» (Ион. 3:2)570. В масоретском тексте (а за ним и в Вульгате) – это слово отсутствует, и акцент на необходимости проповеди, согласно прежнему провозвестию, менее значим571. Тем не менее, эта возможная «глосса» греческого текста (έμπροσθεν подтверждается чтением кумранской рукописи 4QXIIa, где стоит ее возможный аналог kzw[’]t – «тогда»572. Между тем, из прежнего диалога пророка с Богом (Ион. 1:2) становится понятным, что конкретное содержание проповеди не было никак оговорено.

При рассмотрении этих текстов возникает вопрос, не несет ли в себе подобная недосказанность проблему их согласования, не может ли в этом случае речь идти о, некоем, субъективном вмешательстве пророка в содержание проповеди, которое может быть расценено, исходя из предыдущего поведения Ионы, отрицательно? Во всяком случае, такое внимание к этой проблеме оказывается характерным для всех экзегетов, как древних, так и современных. Одни современные авторы утверждают, что Иона строго следовал повелению Божию, а значит, его краткая проповедь является точным отображением изначального Божественного провозвестия к нему573. Согласно другому взгляду, подобная чрезмерная лаконичность проповеди пророка позволяет рассматривать авторское изображение фигуры пророка, некоторым образом, в отрицательном свете: как человека, который умышленно искажает или препятствует осуществлению божественной воли, относительно ниневитян574. К этому взгляду логически примыкает утверждение о том, что такое краткое описание идеального случая пророческой проповеди, когда, буквально, от одной фразы весь город начинает приносить покаяние, может служить одним из маркеров того, что перед нами пример литературного жанра пародии575.

Вопрос о том, какая именно проповедь должна была эффективно затронуть сердца язычников, приковывает к себе пристальное внимание Феодора. Оказывается, что, при истолковании этого места, для него совершенно очевидно, что Бог «...повелел пророку не просто возвещать [пророчество]: “Еще три дня, и Ниневия будет разрушена” – даже если и кажется, что Божественное Писание говорит об этом, вкратце, таким образом»576. Что характерно, основания для этого смелого допущения лежат, по Феодору, вовсе не в его субъективных стремлениях «вчитывать» в текст свое представление, но базируется на твердом следовании Писанию, а именно, той самой глоссе (έμπροσθεν) в переводе LXX: «... именно поэтому Он говорит: “Проповедуй в ней, согласно прежнему провозвестию, о котором Я говорил с тобой”, указывая ему на все то научение, которое Он в прежние времена заповедал ему выполнить для ниневитян»577. Феодор просто делает специальный акцент на употребленных в прошедшем времени словах Ион. 3:2, считая, что это может быть указанием на наличие более пространного диалога пророка с Богом, нежели он представлен в императивном призыве Ион. 3:4. Очевидно, Иона мог получить более развернутое повеление для своей проповеди, так что «...пророк, умудренный в этом, наконец, поспешил довести до конца заповеданное от Бога»578. И далее, истолковывая слова «И поверили мужи Ниневии Богу» (Ион. 3:5), Феодор говорит, что они «...также показывают, что пророк не только просто говорил: Еще три дня, и Ниневия будет разрушена: ибо они бы не могли поверить Богу только на основании этого высказывания, притом, что угрожает этим разрушением какой-то муж-чужеземец, абсолютно им незнакомый, и, к тому же, не прибавляет ничего, даже и не объясняя этим слушателям, от кого же он был послан»579. Получается, что прор. Иона, проповедуя ниневитянам заповеданное от Бога, в действительности, обратил к ним гораздо больше слов, нежели Священное Писание сообщило нам.

Никто из раннехристианских комментаторов не осмеливался на подобное истолкование, широко «раскрывающее» предельно сжатые и лаконичные рамки этого библейского текста. Ни у кого из древних авторов, которые могут рассматриваться в качестве продолжателей метода Феодора (блж. Феодорит Кирский или Ишодад Мервский), не представлен подобный ход мыслей. Поразительно, но наиболее близкие идеи, к имеющемуся у Феодора решению этой экзегетической задачи, можно встретить у представителя противоположной богословской традиции, а именно, свт. Кирилла Александрийского, который, приступая к истолкованию этого стиха, немного иначе, чем Феодор, расставляет акценты: он задается вопросом, не являются ли слова пророка Ионы, обращенные к жителям города (Ион. 3:4), самовольным деянием с его стороны, поскольку они не содержались в исходном повелении Бога в Ион. 1:2? Здесь стоит отметить, что в русском переводе дальнейшие рассуждения святителя весьма странно прерываются на фразе о том, «...что пророки часто указывают на способ своего посольства»580, в результате чего, его мысль выглядит не совсем ясной. Обращение к греческому тексту, представленному в издании 1859 г. из серии Patrologia Graeca581, так же не позволяет никак прояснить контекст этого рассуждения, однако, из единственного на сегодняшний день, хотя и устаревшего, критического издания этого комментария582, осуществленного Филиппом Пьюзи в 1868 г., становится ясно, что в русском переводе, как и в издании Ж.П. Миня, опущена весьма важная часть текста: «не будем утверждать этого, а, в особенности, того, что пророки, зачастую, знаменуют образ своего послания; ибо не все совершенно слова, обращенные от Бога к ним, они доносят до нас, как и не все те, которые от них обращены к Богу»583. Таким образом, получается, что в начале своего истолкования, свт. Кирилл, формально раскритиковав тех «некоторых», кто считает, что пророк произносил слова от своего сердца, а не от «уст Господа», далее парадоксальным образом, в своей манере, излагает ту же мысль, что представлена в Комментарии Феодора! Затем святитель подтверждает свою мысль утверждением о том, что в диалоге пророка Ионы с Богом «...весьма многое обойдено молчанием» (τά πλεΐστα σεσίγηται584).

Таким образом, получается, что Феодор, при рассмотрении свидетельства библейского текста, фактически дописывает его, привносит в него то, что в нем не было? Такой метод, безусловно, нельзя назвать аллегорическим, скорее, можно констатировать, что в основе такого отношения лежит совершенно определенный «антибуквализм» и стремление увидеть за пределами текста иной смысл. По сути, перед нами все тот же поиск «истинного» (άληθής νοΰς) значения текста, представленного в остальном Комментарии на Книги малых пророков585, и его вычленение из неясного, при буквальном прочтении слов Священного Писания. Но можно ли расценить этот пример однозначно, как указание на отношение Феодора к библейскому тексту, в духе библейской критики?

На первый взгляд, из нашего исследования становится очевидной, как включенность Комментария Феодора в проблематику понимания этого отрывка, отраженную в комментариях современных авторов, так и актуальность разбираемой темы для экзегезы нашего времени. Так чем же объяснить подобное свободное обращение с текстом Библии у этого экзегета, допускавшего «смену времен» или расширение прямого смысла Писания, если не текстологией? На чем основаны, применяемые к тексту, методы древних авторов, в том числе, не только у Феодора, но, и как мы парадоксально заметили, его антагониста – свт. Кирилла Александрийского? Свою основную герменевтическую установку Феодор ясно сформулировал в предисловии к Комментарию, где он утверждает, что Бог «...явно захотел провести блаженного Иону через столь необычные и невероятные события, поскольку собирался явить его прообразом того, что будет с Владыкой Христом»586. Для Феодора, как и других древних экзегетов, представленные в книге события, раскрываются в евангельской перспективе, в свете которой Иона оказывается единственным из малых пророков, у которого не только слова проповеди, но и сама история получает в Новом Завете истолкование в устах Самого Спасителя: «Ибо, как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы»587. Феодор, как и другие древнецерковные авторы, переносит значение евангельского провозвестия на личность пророка Ионы, рассматривая все представленные в его книге события в рамках той же понятийной схемы. Эта экзегетическая модель, трудами христианских авторов интерполируется в текст Священного Писания Ветхого Завета, определяя основные направления и принципы его истолкования, заставляя искать даже в самом, на первый взгляд, незначительном отрывке глубокий духовный смысл. Именно, исходя из этой перспективы, все события этой Книги, если не получают обязательно христологического значения, то становятся, как и сама личность пророка, чрезвычайно важны для построения единой концепции священной истории двух заветов. Открываемое, в процессе подобного истолкования, значение того или иного библейского текста, имеет прямое отношение, прежде всего, к истории спасения, а не к стоящим за ним литературным жанрам или филологическому состоянию текста.

Между тем, основные тенденции интерпретации истории прор. Ионы в современной библеистике тесно связаны с установлением, прежде всего, жанровых особенностей исследуемой Книги (притча, сказочное повествование, пародия, новелла, сатирическо-гротескное произведение, мидраш и т.п.588). В Комментарии Феодора, как и у других церковных авторов, нигде в качестве основополагающих принципов, необходимых для правильного понимания текста, не провозглашено стремление определить жанр этой Книги. Толкование авторов древней Церкви было всегда «богословски детерминировано»589, это подразумевает, что текст Книги, в процессе адаптации к новой реальности, должен обладать ясным дидактическим посылом и ничто, среди представленных в ней событий, не может обладать сомнительным характером для этой концепции. Ничего нового или опасного нет в том, что интерпретация библейского текста, зачастую, определяется конкретными идеологическими представлениями или установками, и это единственное общее положение, которое может объединить современные и древние подходы к библейскому тексту.

Таким образом, из этого рассмотрения истолкования двух периферийных повествований Книги прор. Ионы, становится очевидным, что подход к библейскому тексту, представленный у Феодора Мопсуэстийского, равно, как и других авторов, напоминает понятное нам критическое отношение к тексту только внешне, поскольку по сути, имеет под собой совершенно иные предпосылки. Если покаяние огромного языческого города «пятью словами» можно рассматривать в рамках современного истолкования, как один из показателей авторской иронии или сатирической направленности этого текста, то Феодор, как и в случае с истолкованием странного сна пророка, оказывается предельно серьезен: его «критическое» отношение к этому отрывку не имеет под собой никаких иных предпосылок, кроме искреннего желания, чтобы представление о центральном типологическом персонаже Ветхого Завета не могло содержать в себе и тени сомнения, основанного на возможном опасном умолчании сокрытых в библейской картине проблем. Феодор, как бы, разочаровывает отдельных современных авторов: он не хочет видеть в Ионе фигуру неудачливого пророка, но, продолжая относиться к представленным в Книге событиям со всею серьезностью, с помощью своего метода, убирает из текста любые возможные аллюзии со «смешным». Безусловно, на основании отдельных поздних экзегетических идей Феодора, таких, например, как игнорирование духовного смысла Книги Песни Песней590 и т.п., его можно рассматривать в свете современных критических подходов к тексту Священного Писания, однако, представленная им (как и другими церковными авторами) в этом раннем труде интерпретация событий Книги пророка Ионы не оставляет никаких надежд на восприятие этого автора, как одного из предшественников библейского критического метода.

На этом конкретном примере становится очевидным, что подход Феодора не может быть включен ни в одну из стройных и непротиворечивых экзегетических парадигм понимания экзегетических школ древности (достаточно вспомнить парадоксальные параллели с толкованием свт. Кирилла Александрийского), но позволяет дополнить существование любых других систем истолкования священного текста новой, возможно необычной, но ни в коем случае не архаичной точкой зрения, поскольку она оказывается понятной и нам. Само по себе, параллельное рассмотрение различных интерпретационных моделей между собой, позволяет сделать истолкование текста Священного Писания в свете идей того или иного древнего экзегета, живым процессом для любого читателя. Ничто не мешает нам проводить разумное параллельное сопоставление между толкованиями, принадлежащими к разным эпохам, открывая, тем самым, в библейском тексте все новые и, возможно, забытые смыслы, однако, построение на основании подобной работы непротиворечивой картины единого экзегетического пространства той или иной библейской книги, на мой взгляд, представляется весьма проблематичным. Подобные красивые схемы теряют свою актуальность при контекстуальном прочтении источников, так как возможные параллели между двумя разными экзегетическими традициями выглядят, временами, натянуто, а их единство представляется невозможным. Нельзя забывать, что, несмотря на внешнее сходство, перед нами могут оказаться, по сути, две разные модели интерпретации одного текста, соединение которых в непротиворечивую картину единой живой экзегетической традиции может оказаться не столь простым, как это выглядит с первого взгляда, и привести к весьма красивым, но неверным обобщениям.

Настоящее статусное подразделение книг Ветхого Завета (по составу Библии славянской и русской, синодального перевода в изданиях Святейшего Синода, Московской Патриархии и однотипных) на «канонические» и «неканонические», устанавливается достаточно поздно, около середины XIX столетия. Именно в это время были выработаны формулировки, остающиеся по настоящее время определяющими в воззрениях русского православного богословия на канон Ветхого Завета. Рассмотрение принятых решений и их анализ и являются темой данного доклада.

Первым авторитетным богословским текстом, претендующим на решение вопроса о каноне Ветхого Завета, стала третья редакция «Пространного христианского катехизиса Православной Кафолической Восточной Церкви» 1839 г. свт. Филарета (Дроздова). (В первой (1823) и второй (1828) редакциях Катехизиса, эта тема не затрагивалась.) Катехизис в определении нормативного состава Ветхого Завета – «Сколько священных книг Ветхого Завета?» – ориентировался на состав еврейской Библии, как авторитетный (так называемая, «истина еврейская», hebraiсае veritatis) – «вверена быша им словеса Божия» (Рим. 3:2). Термин канон не употреблялся. При счислении священных книг Ветхого Завета – «двадцать две» – свт. Филарет ссылался на свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Дамаскина. Священные книги были названы поименно. Книги, входящие в состав Ветхого Завета, помимо книг еврейской Библии (надо полагать, подразумевался состав славянской Библии), согласно Правилу свт. Афанасия оценивались, как «предназначенные Отцами, для чтения вступающим в Церковь». Они не были ни исчислены, ни названы, кроме Премудрости Иисуса сына Сирахова, указанной в качестве примера. Не были они означены и терминологически. Это не позволяет расценивать представленный Катехизисом взгляд на ветхозаветный канон, как полноценный и завершенный. Поскольку в Новое время вопрос ветхозаветного канона в христианском богословии получил актуальность, именно, в связи с Реформацией, вынесенные Катехизисом решения нельзя рассматривать изолированно, вне контекста того полемического противостояния, которым сопровождался церковный раскол на Западе. В этом отношении остается констатировать, что позиция Катехизиса, фактически, солидаризировалась с протестантской, признающей в качестве Священного Писания Ветхого Завета, исключительно, книги иудейского канона.

Дальнейшее развитие вопрос о каноне Ветхого Завета получает во «Введении в православное богословие» 1847 г. архим. (впоследствии, митр. Московского) Макария (Булгакова) (§ 124. С. 468–476; § 126. С. 480–484). Это программное сочинение общебогословского плана стало первым текстом школы русского академического богословия, где употреблялись термины «канонические» и «неканонические» книги Ветхого Завета. И те, и другие книги были поименно указаны по составу славянской Библии. Определяя канон Ветхого Завета, автор ссылался на отдельные исторические свидетельства (Мелитона Сардийского, Оригена, решение Лаодикийского собора, отцов IѴ в. и др.) как доказательства, что состав иудейского Священного Писания, окончательно утвержденный во времена Ездры и Неемии, изначально и согласно воспринимался в ранней Церкви, в качестве нормативной основы первой части христианской Библии. Сочинению архим. Макария принадлежит пальма первенства среди изданных богословских текстов в использовании термина «неканонические книги» в отношении книг, утвердившихся в составе Ветхого Завета, помимо книг, составлявших иудейский канон. Статусы «канонических» и «неканонических» книг были определены следующим образом: первые, «в собственном смысле, составляют Писание богодухновенное» (здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. – Б.Т.); «неканонические» же книги «служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, священные (разрядка моя. – Б.Т.)» (Там же. § 126. С. 484). За сочинение «Введение в православное богословие» архим. Макарий был удостоен степени доктора богословия (Титов. С. 250).

Катехизис и «Введение» стали программными документами, определившими официальную церковную позицию по вопросу канона Ветхого Завета. Катехизис, как авторизованный высшей церковной властью вероучительный текст, придавал своему суждению о ветхозаветном каноне характер обязательности. Во «Введении» было предложено расширенное богословское обоснование этого воззрения. В этом отношении, Катехизис и «Введение» нужно рассматривать совместно, как дополняющие друг друга документы. Оба текста априорно исходили из убеждения, что канон Ветхого Завета в Церкви изначально был принят в объеме иудейского канона, и что это положение нашло окончательное подтверждение в соборных решениях (Лаодикийский собор) и в правилах святых отцов IV в. Сопоставление этих двух текстов, однако, выявляет и существенные богословские расхождения между ними. Принципиальным для «Введения» представляется утверждение «неканонических книг» в статусе «священных». В Катехизисе таковыми заявляются лишь 22 книги еврейской Библии. Авторитетный состав Ветхого Завета (канон), в рамках определений Катехизиса – это именно и только корпус священных книг. Разграничивая понятия «священности» и «богодухновенности» (текст Катехизиса термин «богодухновенность» не употребляет), архим. Макарий, с одной стороны, остается на позиции «узкого», иудейского канона, с другой, – сглаживает очевидную протестантскую направленность Катехизиса – его разрыв с собственной библейской традицией, формально оправдывает нахождение в составе Священного Писания книг «неканонических», практику их литургического использования Православной Кафолической Греко-Российской Церковью.

Терминология заслуживает отдельного внимания. Термин «неканонические книги» нужно признать оригинальным новшеством отечественного богословия, неологизмом, поскольку он не только не употреблялся иными христианскими конфессиями, но его не знало и греческое православие. Он никогда не применялся в святоотеческой традиции. Более того, по крайней мере, до начала 40-х годов XIX в. он оставался неизвестным и отечественным богословам. Собственно, устоявшейся терминологии не было, как не было и однозначного богословского взгляда на разделение состава ветхозаветных книг по статусу их каноничности. В академической среде имел хождение, используемый протестантскими церквами, термин «апокрифические книги». Этим названием пользовался, в частности, в своих лекциях свт. Филарет, его можно встретить у учеников святителя прот. Г.П. Павского, архим. Макария (Глухарева). Еп. Филарет (Гумилевский), например, термином «апокрифические книги» пользуется и после издания «Введения» (Е.Р.Ф. с. 49). В проекте учебных программ от 1814 г., составленной свт. Филаретом, читаем: «Самые Апокрифические книги, то есть, такие, которых вышнее происхождение закрыто, заключают в себе многие чистые и важные мысли, а потому, не без причины внесены в число священных, и достойны полного внимания. (Разительное отличие от будущих определений Катехизиса! Получается, что «Введение» возвращается к тому, от чего свт. Филарет отошел в Катехизисе. – Б.Т.) Всё Священное Писание надлежит прочитать в продолжение академического курса» (Обозрение богословских наук. С. 41–42). Его курс лекций в СПбДА 1821 г., напечатанный в 1876 г., носил название: «О книгах, так называемых, апокрифических». О статусе «апокрифических книг» свт. Филарет в нем отзывался весьма обтекаемо: «Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе Св. Писания, есть еще целые книги и некоторые отрывки, присоединенные к книгам Богодухновенным в греческом и других древних списках. Их называют апокрифическими и второканоническими. <...> В древних греческом и латинском переводах они лежали, наряду с каноническими книгами, без всяких предварительных замечаний, касательно важности их... Григорий Назианзин свидетельствует, что к богодухновенным книгам близко подходят, так называемые, апокрифические... Из всех сих свидетельств древности видно, что книги, так называемые, апокрифические – полезны, достойны нашего чтения и внимания, и могут служить в назидание всех, вообще, членов Церкви» (Филарет Московский, свт. 1876. С. 265, 268). Как видно из цитаты, автор затрудняется с выбором между протестантской терминологией («апокрифические книги») и католической («второканонические книги»), ему не известно название «неканонические книги», колеблется он и в определении статуса данных книг. Полное замалчивание проблематики ветхозаветного канона первой и второй редакциями Катехизиса также красноречиво свидетельствует об отсутствии у святителя в это время окончательно сложившегося мнения по данному вопросу. (Впрочем, очевидная незавершенность определений редакции 1839 г. оставляет сомнение, что сформулированы они были с полной и осознанной уверенностью).

Поиск того, кто был автором термина «неканонические книги» подводит к рецензии свт. Филарета (Дроздова) от 14 мая 1842 г. на сочинение «Сокращенная герменевтика» тогдашнего ректора Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА) архим. Афанасия (Дроздова), где святитель пишет: «Не показано, почему неканонические книги не введены в канон... Недостает списка книг канонических и неканонических по сим разрядам» (Собр. мнений. С. 70). Это самое раннее, документально зафиксированное, употребление термина «неканонические книги» у отечественных авторов. Поскольку термин незнаком свт. Филарету тремя годами ранее (Катехизис 1839 г.), есть все основания предполагать, что он заимствован из рецензируемого сочинения. Однозначно утвердительно ответить на этот вопрос, однако, не представляется возможным, пока не обнаружена рукопись «Сокращенной герменевтики».

Фигура ректора СПбДА еп. Афанасия (1841–1847; с 15 авг. 1842 г. в сане епископа с титулом Виницкий) в истории решений по вопросу канона Ветхого Завета остается теневой, тем не менее, знаковой, поскольку именно к нему ведут многие ее ключевые нити, связи между которыми иначе не просматриваются. Преосв. Афанасий был проводником политики широких церковных преобразований, инициированных обер-прокурором Св. Синода гр. Н.А. Протасовым (1836–1855). Реформа была начата Протасовым в конце 30-х гг. и преследовала цель всеобъемлющей регламентации церковной жизни, в том числе, в области церковного права и богословия. (Именно в рамках программных церковных преобразований Протасова была выполнена третья редакция Катехизиса 1839 г., издано «Введение в Православное Богословие»). Идеологической основой реформы был призван стать ряд авторитетных церковно-канонических текстов, опубликованных в эти годы. В том числе, билингвой (греч./слав.) с обновленным славянским переводом была напечатана «Книга правил» (1839), краткий вариант Кормчей, включавшая все перечисленные Трулльским собором правила, затрагивающие проблематику ветхозаветного канона. За работу над ее изданием, архим. Афанасий (Дроздов), в то время ректор Рязанской духовной семинарии, был награжден орденом св. Анны 2-й ст. с императорской короной (Никанор (Каменский). № 6/7. С. 326).

Отдельного внимания заслуживает публикация в «Христианском чтении» в 1841 г. перевода Синопсиса (псевдо)Афанасия Александрийского в редакции, отличной от помещенной в предисловии Елизаветинской Библии 1751 г. Проводимая в нем статусная дифференциация книг Ветхого Завета (отсутствует в тексте Синопсиса в изданиях Елизаветинской Библии), по типу «канонизированных» и «не канонизированных» (в тексте оригинала употреблено причастие κανονιζομένων; см., также, прим. 1) полностью отвечала Правилу свт. Афанасия. Важны переводческие решения, осуществленные в издании Синопсиса. Соответствующие сочетания с причастием κανονιζομένων были переведены как «канонические книги» (Афанасий Александрийский, св. 1841. С. 217) и «не (с раздельным написанием. – Б.Т.) канонические книги» (Там же. С. 218, 219). И, хотя оборот «не канонические книги» в Синопсисе еще нельзя однозначно трактовать, как отчетливо выраженную терминологию, он, безусловно, обладал всеми предпосылками быть понятым, именно, в этом значении. Важно также, что он фактически обретал святоотеческий авторитет. Собственно, с публикацией Синопсиса 1841 г. можно связывать зарождение термина «неканонические книги». Анонимность издаваемых в церковной периодике первой половины XIX в. текстов (как переводов, так и авторских статей) не дает возможности твердо назвать имя переводчика, однако, известные внимание и пиетет еп. Афанасия к Синопсису позволяют с большой долей вероятности предполагать его непосредственное участие в этой публикации. Косвенно в пользу этой версии свидетельствует и то, что переводческий выбор в Синопсисе отвечал реализованному в Книге правил прецеденту оставлять слово κανών без перевода, «канон», – во всех изданиях и редакциях Кормчих всегда дается перевод κανώνα, как «правила».

«Тень» еп. Афанасия можно различить и на дистанции, отделяющей зарождение термина «неканонические книги» от появления его в тексте «Введения». Здесь нельзя не учитывать близость архим. Макария преосв. Афанасию. Афанасий был инициатором перевода Макария из Киевской духовной академии в Санкт-Петербургскую в 1842 г., где Макарий принял к преподаванию его курс догматического богословия. Впоследствии, преосв. Афанасий всячески содействовал продвижению своего протеже по академической службе, а также распространению его сочинений (Титов. С. 134, 217–218). Прот. Г. Флоровский предполагал, что «читал Макарий, очевидно, по программе Афанасия» (Флоровский. С. 220). Так что, преемственность идей представляется вполне вероятной. Факт же совпадения столь многих обстоятельств, свидетельствующий в пользу его неслучайного характера, с большой степенью уверенности позволяет отнести зарождение в русском богословии термина «неканонические книги» к началу 40-х гг. и связать его появление с именем тогдашнего ректора СПбДА.

В середине 40-х гг. произошла и весьма примечательная, для прояснения позиций по ветхозаветному канону, полемика между еп. Рижским Филаретом (Гумилевским) и архим. Макарием. Ученый спор касался изысканий в области начальной истории Русской Церкви, именно, вопроса о наследии свв. Кирилла и Мефодия в деле перевода книг Священного Писания. Важно, вне зависимости от самого предмета дискуссии, что оппоненты вышли на общетеоретическую проблематику ветхозаветного канона. В 1845 г. архим. Макарий печатал в «Христианском чтении» по частям свою работу «История Христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю Русской Церкви» (в 1846 г. вышла отдельным изданием), где он предположил, что 60 библейских книг, переведенных св. Мефодием, согласно его Житию, охватывают «все книги Библии» в объеме славянской Библии (Макарий (Булгаков). 1845. С. 300–305). На эту гипотезу в следующем, 1846 г., в кратких, но острых ремарках откликнулся еп. Филарет. В частности, он писал: «...никогда в этот счет не вносили апокрифических книг; счет был не одинаковый, но всегда одним и тем же книгам – книгам каноническим, а книги апокрифические не шли в счет. б). Отцы Церкви строго запрещали вносить в канон такие книги, каковы Сын Сирахов, Премудрость Соломонова и пр. “аще и добры суть, обаче с оными не счисляются, ниже обретахуся положены в ковчег”, говорит Дамаскин. (Говорит это для о. Макария: Христ. Чтен. 1845, 3, с. 300–303» (Филарет, еп. Рижский. С. 24. Прим. 43). И продолжает: «в) О. Макарий (Христ. Чтен. 1845 г. 3, с. 297–306) бьется из всех сил доказать, что Мефодий перевел и Апокрифы. Oleum perdidit et laborem! (лат., в знач. «Тщетные усилия и труды!» – Б.Т.)» (Там же. С. 25, прим. 46). Архим. Макарий откликнулся в следующем году: «4). Говорится, что св. Отцы никогда в счет книг Св. Писания не вносили книг апокрифических (здесь и далее в цитате курсив архим. Макария. – Б.Т.) (т.е. неканонических (ού κανόνιζόμενα), как называет их Православная Церковь в, принимаемом ею, каноническом послании св. Афанасия, называя там же апокрифическими – книги еретические. См. в книге правил, изд. Св. Синодом). <…> Все дело в том, как понимать название: книга каноническая, – в смысле ли строгом и точном, или в смысле более обширном и менее точном (т. е. книга, именуемая канонами, уставами, правилами Церкви). В первом смысле, Церковь православная всегда строго отличала и отличает (см. простр. Катех.) канонические книги от неканонических; в последнем, вот мы видим, она принимает и 33 прав. Карф. Собора, где Товия и Иудифь названы каноническими» (Макарий (Булгаков). Очерк истории Русской Церкви. С. 400–401, в прим.).

Спор затрагивает два принципиальных для отечественной библеистики вопроса проблематики ветхозаветного канона. Впервые указывается источник для термина «неканонические книги». Так, архим. Макарий, очевидно, следуя переводческим решениям, осуществленным в Синопсисе, и вопреки Книге правил, переводит выражение ού κανονιζόμενα из Послания свт. Афанасия. (Во «Введении» (С. 455), в качестве греческого источника термина «неканонические книги», помимо ού κανονιζόμενα, перечислены, также, μή κεκανονισμένα и άκανόνιστα.) Для него, «неканонические книги», здесь, уже сложившаяся терминология, которой он пользуется, как альтернативой употребляемому преосв. Филаретом названию «апокрифы». Архим. Макарий совершенно справедливо усматривает в этом смешение разнородных начал, поскольку в Послании апокрифами однозначно именуются книги еретические. Однако, очевидно, что, предлагаемый им, перевод неправомерен ни по семантике (см. прим. 1), ни по контексту Послания. Библейские книги, помимо двадцати двух, рассматриваемые Посланием, как «назначенные Отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия» (Книга правил. С. 339), не получают в нем никаких терминологических определений, лишь указание, что они не утверждены церковными правилами, как книги «богодухновенные», «божественные» (Там же). Именно в этом значении они – ού κανονιζόμενα, «не канонизированные». Таким образом, остается констатировать, что термин «неканонические книги» появляется в результате перевода, вносящего в смысл оригинального текста не свойственное ему содержание.

В данной полемике также затронута, не поддающаяся формально-логическому согласованию, проблема двойственности подходов к вопросу ветхозаветного канона в ранней Церкви. Стараясь увязать разнополярность решений Лаодикийского и Карфагенского соборов, архим. Макарий вводит искусственное, никак исторически не подтверждаемое подразделение в само понятие «канона» – как «строгого», «точного», «тесного» и широкого, «менее точного». (Та же концепция, по сути, канона в собственном и в несобственном смысле, призванная доказать единство взглядов на ветхозаветный канон в ранней Церкви, с теми же аргументами проводится во «Введении» – С. 473–474.) Еп. Филарет разночтения в воззрениях на канон в ранней Церкви просто игнорирует, следуя безальтернативному подходу Катехизиса. Так, в полемике середины XIX в. двух уважаемых церковных историков и богословов, вскрылись идейные глубинные расхождения в богословских позициях Катехизиса и «Введения». Примечательно, что последующие авторы, исследовавшие проблему канона Ветхого Завета в XIX в., этой дилеммы в программных текстах, определивших ситуацию с ветхозаветным каноном в отечественном православии, либо не замечают, либо ее нивелируют.

На ненормальность существующего положения дел с ветхозаветным каноном в русском православном богословии, в одной из своих рецензий выразительно указывал Н.Н. Глубоковский: «мы... оказываемся, прямо, в странном положении, спорим даже о каноничности книг неканонических и о неканоничности канонических, и вносим чистейшие апокрифы (3 Книга Ездры. – Б.Т.)» (Г. С. 622).

Литература

Афанасий Александрийский, свт. Краткое обозрение Священного Писания Ветхого и Нового Завета // ХЧ. Ч. IV. 1841. Нояб. С. 217–245; Дек. С. 324–402.

Г. [Глубоковский Н.Н.] [Рец. на кн:] В.Х. Дообней, Употребление апокрифов в христианской церкви. Лондон, 1900 // ХЧ. 1901. Ч. 2. № 10. С. 622–624.

Е.Р.Ф. (Филарет (Гумилевский), еп. Рижский). История Русской Церкви. Ч. I. М., 1848.

Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых отцев. СПб., 1839.

Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Введение в православное богословие. М., 1847; он же. Начало православной Церкви, собственно, в царстве Русском // ХЧ. 1845. Ч. 3. С. 266–322. Макарий (Булгаков), архим. [впосл. митр.] Очерк истории Русской Церкви в период дотатарский // ХЧ. 1847. Ч. 1.220–283; 354–432; Ч. II. С. 42–92.

Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: Происхождение, развитие, значение. М., 1998.

Никанор (Боровкович), архиеп. Биографические материалы. Т. I. Одесса, 1900.

Никанор (Каменский), еп. Преосвященный Афанасий, архиеп. Астраханский // Странник. 1896. № 6/7. С. 318–340; № 8. С 586–593; № 9. С. 99–119; № 10. С. 314–337.

Обозрение богословских наук, в отношении к преподаванию их в Высших духовных училищах, составленное Высокопреосвященным Митрополитом Филаретом // ЧОЛДП. 1872. Кн. III. С. 35–56; Кн. IV. С. 57–89; Письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь, 1886. Ч. II.

[Филарет Московский, свт.] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2006.

Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб., 1885. Т. III.

Титов Ф. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Историко-биографический очерк. Т. I. Киев, 1895.

Филарет (Гумилевский), еп. Рижский. Кирилл и Мефодий, славянские просветители // ЧОИДР. 1846. № 4. С. 1–28.

Филарет Московский, свт. О книгах, так называемых, апокрифических // ЧОЛДП. 1876. Кн. V. С. 265–277.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

Юнгеров П.А., проф. Общее историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги. Казань, 1902, 19102 (переизд. с изм. загл.: Введение в Ветхий Завет. М., 2003. Кн. I).

Попытки противопоставить науку и Библию, равно как и попытки «синтезировать» науку и Библию, исходят из неверной предпосылки: будто, наука и религия говорят на одном и том же языке. Это не так. Для того, чтобы понять суть проблемы, нужно уйти от поверхностного сравнения фраз, выдернутых из Библии, с фразами, выдернутыми из научно-популярной литературы, уйти на уровень глубже – к анализу специфики языка Библии. Или, даже, еще на уровень глубже – к анализу специфики религиозного языка, как такового, и специфики языка науки, как таковой.

Христианская вера, есть состояние духа (или, как теперь сказали бы, состояние сознания), при котором окружающий мир – мир ошибок и боли, мир смерти и тления – видится преображенным. Однако, это видение преображенного мира никоим образом не отменяет трезвое видение мира таким, каков он есть сейчас.

Мы видели смерть наших близких и знаем, как распадается человеческая плоть. Биология и биохимия могут детально описать нам необратимый процесс разложения живой ткани и органических веществ. Но христианин верит, что смерть – не конец и что, неведомым нам образом, человека ждет Воскресение. Эта вера есть вызов научному, биологическому знанию о необратимости распада живой материи. Вызов не в смысле того, что биология и биохимия ложны и нужно спешно придумывать какую-то «православную» или «креационистскую» биологию, а в смысле того, что в мире есть ракурс, недоступный науке. В этом ракурсе, в свете Воскресения, все оказывается иным. Но свет Воскресения лежит за пределами биологии.

Для либерально-моралистического толкования Библии, рассказ о Воскресении – басня, служащая нам нравственным уроком («сказка ложь, да в ней намек»). Но наша вера – это вера в Воскресение, а не в нравственно-аллегорические выводы из предания о Воскресении.

Кажущейся противоположностью такому либерально-моралистическому толкованию, является буквально-фундаменталистское толкование, которое пытается любой ценой впихнуть содержание христианской веры в рамки «научной картины мира». Для этого, оно перетаскивает библейский текст, предложение за предложением, в жанр научно-популярной литературы, игнорируя принципиальную жанровую и языковую разницу между древним текстом и современными научно-популярными книжками.

Эти две, спорящие друг с другом, модели толкования, пытаются поставить читателей библейского текста перед дилеммой: либо впихнуть содержание христианской веры в рамки «научной картины мира», либо низвести его до статуса нравоучительной басни. Но дилемма эта ложная: она исходит из той посылки, что единственная реальность – есть реальность этого мира, какой ее описывает научная литература, а все остальное – сказки.

Общей чертой этих двух, казалось бы, противоположных толкований является то, что мир преображенный, мир, освещенный светом Воскресения, в них отсутствует. Отсутствует и там, и там. Общим является отрицание эсхатологической реальности, реальности мира, залитого не светом сегодняшнего дня, а светом Дня невечернего.

Наука говорит о мире, каким мы видим его из этой жизни, изнутри этого мира. Вера говорит о мире глазами Бога, о мире, каким мы увидим его из эсхатона. Наука и вера говорят о разном.

«Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой... религия не занимается вопросами устройства материи» («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», XIV глава).

Два видения – видение мира, какой он есть здесь и сейчас, и видение мира, залитого светом Дня невечернего, сосуществуют в сознании христианина, не подменяя друг друга.

Мне могут напомнить про концепцию двух истин, популярную в католическом богословии. Но я не стал бы так говорить. Мир один. Однако, верующий видит его, как бы, в двойном освещении. Мир, каким мы видим его сейчас, глазами истории, и – бросающий вызов этому видению – образ мира, залитого светом эсхатона.

Между этими двумя видениями мира невозможен синтез.

Но надо сказать, что, вообще, и в современной науке, и в современной культуре прошла эпоха логических и рациональных синтезов. В отличие от того понимания мира, которое господствовало в Античности и Средневековье, в современном мироощущении разные фрагменты мира описываются разными системами терминов, в рамках разных парадигм, которые на логическом, рациональном уровне несводимы и не сочетаются друг с другом.

Стремление к синтезу разных видов знания, причем, именно, к синтезу, облеченному в рациональные термины, характерно для Античности и Средневековья. Важнейшая черта современного мира – сосуществование в сознании индивида или в сознании человеческой культуры разных парадигм, которые на логическом, рациональном уровне несводимы и не сочетаются друг с другом.

Логическая не-снимаемость противоречия, отнюдь, не означает, что оно не может быть снято на ином уровне. Есть логика, а есть музыка с ее над-логическими сочетаниями тем и мелодий внутри симфонии. Сосуществование разных парадигм в рамках единой культуры или единой личности, возможно не посредством логического синтеза, а в отношениях диалога, полифонии, вызова, логически неснимаемого противоречия.

Идеал научно-исторического исследования – построить машину времени, которая могла бы перенести историка в прошлое, чтобы он увидел прошлое из прошлого. Христианская вера предлагает нам не машину времени, а, если позволительно так выразиться, «машину вечности» – увидеть и прошлое, и настоящее не из прошлого, а из эсхатона – глазами Бога.

Христианская вера – есть вызов обыденной картине мира (и, заодно, научной картине мира). Однако, вызов веры не оспаривает ни истинность научных гипотез, ни истинность обыденного здравого смысла, он всего лишь говорит: эти гипотезы, этот здравый смысл не есть последняя истина.

Последней истиной, точкой отсчета для христианской веры является эсхатон, «последний День». Весь Новый Завет проникнут ощущением близости этого Дня; без этого эсхатологического напряжения, вне контекста этой близости нельзя понять ни Евангелие, ни послания, ни Апокалипсис.

Вера – как вызов. Именно так она и воспринималась апостолом Павлом («для иудеев – соблазн, для эллинов – безумие»). Именно так она воспринималась во времена римских гонений. Именно так она воспринималась при советской власти. Такова, на самом деле, суть христианской веры в любую эпоху.

Этическим коррелятом к этому мировоззренческому вызову является Нагорная проповедь: в Новом Завете мировоззренческий и этический вызовы неразделимы друг с другом.

Фундаментализм пытается убрать соблазн этого мировоззренческого вызова, «вписав» его в научную картину мира, точно так же, как консервативно-политизированное христианство (коррелирующее, как правило, с фудаменталистской экзегезой) пытается убрать соблазн и радикализм Нагорной проповеди, чтобы «вписать» ее в консервативно-привычные гражданско-правовые нормы.

Наука и вера различаются, как своим предметом (мир, увиденный из истории – мир, увиденный из эсхатона), так и своим языком. О реальности мира, преображенного светом Воскресения, христианская традиция говорит не научным, а религиозным языком; и важнейший вопрос любого богословия, есть вопрос об онтологическом статусе религиозного языка.

Каждый вид дискурса (бытовой, научный, религиозный, поэтический) следует своим правилам и имеет свои ограничения. В основе всего многообразия различных видов дискурса, лежит обыденный, бытовой язык. Язык религии, язык науки – своего рода, надстройки над обыденным, бытовым языком. Но надстраиваются они по разным законам и в разные стороны.

Язык науки характеризуется точностью, однозначностью и формализуемостью. Научные утверждения и гипотезы должны удовлетворять критериям верифицируемости и фальсифицируемости. Фальсифицируемость означает, что научные гипотезы, принятые ныне, могут, впоследствии, отвергаться (например, при смене научных парадигм или при обнаружении новых фактов).

Платой за точность и формализуемость, является то, что некоторые, причем, важнейшие для человека, вещи, не могут быть адекватно описаны на формализованном языке науки. Человек постигает окружающий мир с помощью метафор. Метафора для человека – не просто художественный прием для описания окружающего мира, но способ увидеть в этом мире смысл и связь, осознать смысл этого мира. Однако, именно метафоры выкидываются за борт, когда мы стремимся к научной точности, однозначности и формализуемости.

Наука не смогла создать такую модель работы человеческого сознания, которая объясняла бы феномен свободы человеческой воли, свободы выбора. И дело не только в том, что современная биология, или современная биофизика, или современная физика еще не может этого объяснить. Наука в принципе не может дать такого объяснения, поскольку все, что она описывает, – будь то на уровне элементарных частиц, молекул, клеточных структур или нервных сигналов – может быть описано либо как необходимое, либо как случайное. Третьего не дано. В языке науки нет способа описать такое действие, которое, не будучи необходимым, не было бы случайным. Меж тем, сознательный выбор разумного существа, по определению, и не необходим, и не случаен.

Литература, эссеистика описывают внутренний мир человека значительно адекватнее, чем биохимия мозга. Язык изобразительного искусства передает смыслы, которые не могут быть переданы языком формул. Но язык искусства не поддается формализации.

Между литературой и эссеистикой, с одной стороны, и точными науками, с другой стороны, лежит область гуманитарного знания (литературоведение, искусствоведение, музыковедение). Это даже не область, а целый спектр областей, какие-то ближе к эссеистике, какие-то ближе к точным наукам. И легко заметить, что, чем глубже в той или иной области гуманитарного знания затрагивается внутренний мир человека, тем труднее эту область знания формализовать. Напротив, чем больше мы формализуем ту или иную гуманитарную дисциплину, приближая ее методологию к естественнонаучной, тем больше эта дисциплина «дегуманизируется».

Словно какой-то закон кладет предел человеческому ведению: «Ты можешь говорить точно – но не о главном. Или о главном – но не точно».

Что касается религиозного языка, то, очевидно, что он еще дальше от языка точных наук, чем язык гуманитарного знания. В гуманитарном знании есть одна переменная, плохо поддающаяся формализации, – человек. В богословии таких переменных две – человек и Бог. Поэтому, язык богословия, в частности, язык библейского повествования, предельно далек от языка точных наук.

Однако, научно-технический прогресс последних столетий привел к тому, что научный язык удостоился незаслуженной почести считаться единственно истинным. Поскольку же широкие народные массы не в силах отличить научный язык от наукообразного, этой почести – еще более незаслуженно – удостоился научно-популярный язык, а также – совсем уже незаслуженно – язык наукообразного дилетантизма.

Для человека эпохи научно-технического прогресса, «научность» равнозначна «истинности». Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями, фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле, они защищают, прежде всего, свою веру в тождество истины с «научностью». Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус «научности», а Библию превратить в учебник по всем «наукам».

В основе такого подхода лежат обожествление научного (точнее говоря – если речь идет о «научном креационизме» – наукообразного) языка и дегуманизирующее презрение к языку образному, языку искусства и религии. А кроме того – нечувствие истории.

Ибо любой человеческий язык укоренен в, стоящей за ним, конкретной исторической культуре, связан с ней. Эта связь тем сильнее, чем больше в языке образных выражений и метафор. Текст формируется, исходя из тех понятий и образов, которые подсказывает данная конкретная культура, формируется с опорой на свойственную данной культуре картину мира.

Текст, написанный для человека древнего Ближнего Востока, на языке древнего Ближнего Востока, исходя из тех понятий, образов и представлений о мире, которые были характерны для культур древнего Ближнего Востока, никак не может быть буквально переложен на язык современной науки. Такое переложение будет, по отношению к древнему религиозному тексту, еще большим насилием, чем по отношению к религиозному тексту, написанному нашим современником.

Общей чертой науки и религии – в отличие от их суррогатов – является ощущение мира, как тайны, понять которую человеческий разум может лишь отчасти, и как загадки, которая становится тем загадочнее, чем больше ты вникаешь в нее. Этого ощущения нет в популярно-научном мировоззрении, согласно которому, наука все уже открыла и доказала, а, если еще не открыла, так скоро откроет. Это ощущение тайны пропадает и из религиозного мировоззрения, если мы считаем, что все уже давно разъяснено и растолковано, и нам остаются лишь гомилетические вариации на тему давно сказанного.

Наука строит гипотезы, которые обречены на смену, при смене научных парадигм или при обнаружении новых фактов. Эти гипотезы плохо умеют говорить про человека и совсем не умеют говорить про Бога. Пытаться, опираясь на эти гипотезы, вставать в позу всеведущего – есть, ни на чем не основанная, гордыня, hybris.

Религиозное созерцание видит то, что недоступно научным гипотезам, – но видит неясно, догадываясь, словно отражение в тусклом зеркале (1Кор. 13:12), и излагает увиденное на языке, который сродни искусству, а не науке. Насильственное впихивание библейского текста в рамки «научной картины мира» тоже не дает человеку оснований ставить себя на место всеведущего Бога. Это тоже гордыня, hybris.

Взаимное непонимание науки и религии проистекает из-за того, что в диспут вступают два человека, каждый из которых мнит себя знающим больше, чем он знает на самом деле. При этом, они еще и говорят на разных языках, а думают, что говорят на одном.

Что касается «синтеза» науки и откровения по образцу «научного креационизма», то он представляет собой уже двойную гордыню, сугубую hybris. Нечувствие разницы между языками науки и веры, приводит к тому, что результатом такого «синтеза» оказывается смесь псевдонауки и псевдоверы.

В интерпретации первой главы Книги Бытия в настоящее время возможно наметить три подхода.

«Вульгарный» буквализм, не способный понимать текст иначе, как сумму составляющих его слов, смысл которых сводится исключительно к их словарным значениям. Применительно к Шестодневу, такой подход порождает примитивный креационизм. По сути, он является отказом от какой-либо попытки осмысления (что, впрочем, может быть вызвано вполне благочестивым опасением погрешить против истины) и порождает такие же наивные, но очень распространенные недоумения. Например, «Как мог Дух Божий носиться над водами, когда о творении воды до этого ничего не говорилось?» Или: «Почему говорится, что Бог создал небо во второй день, когда уже в самом начале первого дня Бог создал небо и землю» и т.п.

Второй подход можно назвать «смысловой интерполяцией», он заключается в том, что интерпретатор «навязывает» тексту такие значения, которые этот текст изначально не предполагал. Основная тенденция этого подхода к толкованию Шестоднева (тоже, часто, вполне благочестивая) – показать, что библейское повествование о творении не противоречит современным представлениям о мире, будь то аристотелевская физика или современная космология. Очевидно, что, такого рода, экзегеза раскрывает перед нами, в первую очередь, мировоззрение самого интерпретатора или его эпохи, и ничего не дает для понимания, собственно, библейского текста, который привлекается в качестве иллюстрации и священной санкции, заведомо сложившихся представлений.

Наконец, третий подход можно обозначить, как «имманентная интерпретация», которая является попыткой расслышать то, что нам сообщает сам текст Шестоднева с учетом специфичных законов построения этого текста, особенностей композиции, контекста, идиоматики, этимологии и т.д. Такая интерпретация, являющаяся результатом исследования, претендует на реконструкцию авторской интенции, т.е. наиболее аутентичного понимания, и представляется единственно ответственной и корректной, по отношению к рассматриваемому тексту.

Библейское откровение сообщает о том, что мир сотворен Богом, и что он ограничен во времени, т.е. имеет начало, и будет иметь конец. Мирозданье – это не только «небо и земля», т.е. мир, реализуемый в пространстве, но, что очень важно для библейского восприятия, также, ОЛАМ – совокупность временной протяженности мировой истории, ограниченной первым и последним днем. В соответствии с этим, Библия, повествующая о Священной истории, начинается с рассказа о происхождении мира, а заканчивается возвещением о последних днях истории (Откровение). И то, и другое выходит за рамки человеческого опыта, поэтому повествования о Начале и Конце мировой истории не являются частью эпического предания или исторических хроник, они не являются ни свидетельствами, ни учительной литературой, это пророческие откровения. Противопоставление свидетельства и пророчества, оговаривается в начале Книги Откровения: относительно евангельской истории, Иоанн Богослов называет себя свидетелем Иисуса Христа, того, что он видел (см. Ин. 21:24), а откровение о последних днях он обозначает, как «пророчество» (Откр. 1:1–3). Вероятно, что и первую главу Книги Бытия наиболее правильно будет рассматривать в качестве пророческого откровения о начале творения.

То, что повествование о творении ведет за пределы человеческого опыта и указывает на иную реальность, замечательно выразил блж. Августин. Комментируя первый стих Библии, он замечает: «Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл, то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?».

Важно отметить, что слова «земля» и «вода», которые, обычно, воспринимаются нами как антонимы, в данном повествовании не противопоставляются друг другу, но, напротив, указывают на одну и ту же реальность. Эта реальность – «начальные пылинки вселенной» (Притч. 8:26), «необразное вещество», из которого всемогущая рука Божия создает мир (Прем. 11:18), – непостижима. По мысли блж. Августина, чередование образов – это лишь средство, позволяющее раскрыть различные свойства первоматерии: наименованием «небо и земля» автор хотел указать на универсальность первой материи, «затем, именем невидимой и неустроенной земли и бездны, дать понятие о [ее] бесформенности..., наконец, именем воды, обозначить материю, подлежащую действию Творца...» (Толкование на Книгу Бытия).

Шестоднев, как и все Пятикнижие, традиция относит к пророку Моисею. Обычно, слово «пророк» передается еврейским нави – дословно, «призванный (Богом)» (ср. аккадский глагол набу – «звать»). Но это не единственное и, возможно, не изначальное обозначение пророка.

Прежде, в Израиле, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: «пойдем к прозорливцу»; ибо тот, кого называют ныне пророком (нави), прежде назывался прозорливцем (роэ). (1Цар. 9:9)

Два, исконно еврейских слова, обозначающих пророка, роэ и хозэ – синонимы, со значением «видящий, зрячий» (в синодальном переводе – «прозорливец»). Таким образом, пророк – это не тот, кто нечто предрекает, предсказывает, пророк видит, зрит тайну Божию, он, прежде всего, избранный Богом тайнозритель.

Вижу Его, но ныне еще нет;

Зрю Его, но не близко. (Чис. 24:17)

Так начинает свою пророческую песнь Валаам –

...муж с открытым оком... который видит видения Всемогущего, падает [ниц], но открыты очи его. (Чис. 24:15–16)

В Книге пророка Иеремии есть одно интересное для нас место, где пророк возвещает грядущее опустошение Иудеи. Это опустошение представляется ему в образе мирового катаклизма, причем, картина бедствий усиливается за счет очевидных аллюзий на первую главу Книги Бытия, это, как бы, творение «наоборот», творение со знаком минус:

Смотрю на землю, и вот безвидна и пуста,

На небо – и нет на нем света,

Смотрю на горы, и вот они затряслись.

И все холмы заколебались.

Смотрю, и вот нет человека,

И все птицы небесные разлетелись,

Смотрю, и вот плодоносный край стал пустыней,

И города его разрушились от лица Господа,

От пламени гнева Его. (Иер. 4:23–26)

Отметим, что глагол «смотрю», повторяется здесь, словно рефрен, и стоит в начале каждого предложения. Источник пророчества – «видения Божии» (Иез. 1:1). И «горе – как восклицает Иезекиль, – безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видят» (Иез. 13:3) Или еще сильнее: «не пустое ли видение видели вы» (Иез. 13:7) – обращается он к лжепророкам.

Итак, пророк Моисей прозревает тайну начала, тайну творения мира. Причем, сам сотворенный мир, каким он представляется в изложении Шестоднева, – это, главным образом, мир видимый, что постоянно подчеркивается: всякий раз, когда создается нечто новое, оно тут же является пред взором Божиим, семь раз (в Септуагинте – восемь) на протяжении Шестоднева повторяется выражение «и увидел Бог».

От нас, привыкших к языку аргументов, выводов и доказательств, потребуется некоторое усилие, чтобы принять эту апелляцию к зрению.

Придите и воззрите на дела Божии. (Пс. 65:5)

Мир логических построений должен уступить место миру очного свидетельства. В противном случае, мы никогда не поймем той особой плоскости, в которой разворачивается повествование не только Ветхого Завета, где мы читаем – «никакой глаз не видел другого бога, кроме Тебя» (Ис. 64:4), но и Нового, где Господь, придя к людям, не предлагает каких-либо доказательств бытия Божия, но, вместо этого, говорит – «видевший Меня, видел Отца Моего» (Ин. 14:9).

Творение мира наиболее подробно и разработанно излагается в двух начальных главах Книги Бытия, но это вовсе не означает, что остальные библейские книги не касаются этой темы. В Псалмах, в Книге Иова, у пророков, в Притчах мы найдем немало прекрасных по своей выразительности, высоко поэтических образов, но, вместе с тем, уточняющих, дополняющих и развивающих тему творения. Это ближайший контекст и ближайшая параллель к рассматриваемому нами тексту, и потому, весь этот материал требует особого и самого внимательного отношения. Вот краткое изложение сотворения мира, которое содержится в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Слушай меня, сын мой, и учись знанию,

И внимай сердцем твоим словам моим.

Я показываю тебе учение обдуманное,

И передаю знание точное.

По определению Господа дела Его от начала,

И от сотворения их разделил Он части их.

Навек устроил Он дела Свои,

И начала их – в роды их.

Они не алчут, не утомляются,

И не прекращают своих действий.

Ни одно не теснит другое,

И до века не воспротивятся они слову Его.

И потом воззрел Господь на землю

И наполнил ее своими благами.

Душа всего живущего покрыла лицо ее.

(Сир. 16:24–31)

В этом изложении, повествованию о творении предшествует призыв-обращение «Слушай меня, сын мой... я показываю тебе учение», и, хотя такое обращение, характерное, в целом, для литературы премудрости, отсутствует в Книге Бытия, можно сказать, что и здесь Моисей, пророк-тайнозритель, вглядываясь в тайну творения, обращается к нам и желает не столько рассказать, сколько показать дела Божии «от начала, от сотворения их». Он, как бы, приглашает рассмотреть, что было в самом начале, когда Бог творил небо и землю, но тут же предупреждает, что, сколько бы мы ни вглядывались, мы ничего не увидим, ибо «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной». Три качества изначального вещества скрывают его от наших глаз: во-первых, пустота, полная беспредметность; во-вторых, безвидность, отсутствие форм и очертаний; и, в-третьих, вдобавок ко всему, непроницаемая тьма.

Каждого из этих качеств хватило бы, чтобы стать причиной полной незримости, но Моисей указывает на все три, ставит все три вместе: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной». Эта возведенная в куб, трижды повторенная предельная непроглядность первых шагов творения, есть образ абсолютной недоступности для познания, знак непостижимости, окутывающей тайну Начала.

Где был ты, когда Я полагал основания земли?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь?

Или кто протягивал по ней вервь?

На чем утверждены основания ее,

Или кто положил краеугольный камень ее?

(Иов. 38:5–7)

Но теперь, после того, как мы подметили, что Шестоднев начинается с перечисления трех негативных качеств первоматерии (безвидность, пустота, тьма), нам будет понятна внутренняя логика дальнейшего повествования о творении. Процесс творения видимого мира разворачивается, как последовательное устранение трех причин невидимости, «так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). В первый день устраняется тьма, «и сказал Бог: Да будет свет, и стал свет» (Быт. 1:3).

Во второй день устраняется безвидность: Бог разделяет единую водную бездну на воды верхние и нижние, и помещает между ними пространство, которое Он называет небом. Идея расчлененности, очерченности, с предельной конкретностью выражена в креационистском фрагменте Книги Притч, где от лица Премудрости говорится о творении неба:

Когда Он уготовлял небеса, я [была] там,

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

Когда утверждал вверху облака,

Когда укреплял [внизу] источники бездны...

(Притч. 8:27–28)

Процесс расчленения продолжается и в третий день, когда воды нижние собираются в «свои места» и образуются моря.

Он собрал, будто груды, морские воды,

Положил бездны в хранилища. (Пс. 32:7)

Эта тема особенно восхищала ветхозаветных авторов. В том, что Бог «дал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его» (Притч. 8:29), они видели зримое свидетельство всемогущества Бога Творца.

Я утвердил ему [т.е. морю] Мое определение,

И поставил запоры и ворота,

И сказал: «доселе дойдешь, и не перейдешь,

И здесь предел надменным волнам твоим».

(Иов. 38:10–11)

Этот мотив возникает и в созерцательном 103 Псалме, который в греческом тексте озаглавлен «псалом Давида о сотворении мира»:

Ты положил предел, которого [воды] не перейдут

И не возвратятся покрыть землю. (Пс. 103:9)

И в грозном обличении пророка Иеремии:

Меня ли вы не боитесь, говорит Господь,

Предо Мною ли не трепещете?

Я положил песок границею морю,

Вечным пределом, которого не перейдет;

И, хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут;

Хотя они бушуют, но переступить его не могут.

(Иер. 5:22)

И хотя процесс разграничения продолжается в третий день – Господь полагает границу морю, и «является суша» (Быт. 1:9) – но уже в этот же день устраняется, также, и пустота: в третий день на земле появляется зелень, трава и плодоносные деревья (Быт. 1:12). «Воззрел Господь на землю и наполнил ее Своими благами» (Сир. 16:30), «полна земля – восклицает псалмопевец, – произведений Твоих» (Пс. 103:24).

В четвертый день Господь населяет небо, где творческое «да будет» приводит в бытие звезды и два «великих светила» (Быт. 1:16):

Солнце... чудное создание, дело Всевышнего...

Велик Господь, Который сотворил его,

И по слову Его оно поспешно пробегает путь свой.

И луна всем в свое время служит

Указанием времен и знамением века.

(Сир. 43:2–6 и сл.)

И, наконец, в пятый день морские воды становятся обиталищем для рыб и «пресмыкающихся, которым нет числа» (Пс. 103:25).

Если тьма устраняется в первый день и за один день, а безвидность, начиная со второго дня, в течение двух (второго и третьего), то пустота устраняется с третьего дня, и в течение трех (третьего, четвертого и пятого): в третий день на земле, в четвертый – на небе и в пятый день в море.

От нас не должна укрыться ни мерность дней, ни строгая симметрия порядковых и количественных числительных: отсчет дней творения (особенность, которая в канонических книгах обнаруживается лишь в первой главе Книги Бытия) на языке чисел призван раскрыть красоту и упорядоченность мироздания, где одно не теснит другое (Сир. 16:28), ибо Творец «расположил все мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Наконец, когда все устроено и приуготовлено, когда свет сменил тьму, а безвидность и пустота уступили место небесному своду, земле и морям, со всем тем, что их наполняет и населяет, приходит в свое совершенство мир видимый. Красота и премудрость творения, отныне, открыты для обозренья, и от зрения «дел» рождается песнь их Творцу:

Помни о том, чтобы превозносить дела Его,

Которые люди воспевают.

Все люди могут видеть их;

Человек видит их [как бы] издали. (Иов. 36:24–25)

Но не только блеск красоты, грандиозное величие и вселенский порядок всего сотворенного (так восхищающие библейских гимнографов) раскрывается в мироздании, оно есть зримый образ Божественной силы:

Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы (Рим. 1:20).

Здесь апостол Павел повторяет аргумент Книги Премудрости Соломона, где «из видимых совершенств» автор призывает «познать Сущего», «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13:1–5).

Книга Премудрости написана изначально по-гречески. Ее автор – эллинизированный еврей, житель Александрии, самого центра греческой учености, и он недоумевает: «если они [греки язычники] столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они, тотчас, не обрели Господа его?» (Прем. 13:9). «Ведь, обращаясь к делам Его, они исследуют и убеждаются зрением, что все видимое – прекрасно» (Прем. 13:7).

Слово «прекрасно» (греч. калос), которым толковники в 1-й главе Книги Бытия перевели евр. тов «хорошо, добро», сопровождает появление каждого нового творения: «И увидел Бог, что это прекрасно/хорошо». Но каким бы прекрасным и величественным ни представлялось мироздание, не оно является целью творения. Повествование Шестоднева заключается рассказом о сотворении человека, и лишь после того, как появляется человек, говорится, что все не просто хорошо, но «хорошо весьма» (Быт 1:31).

Творение человека в Шестодневе противопоставлено творению всего прочего мира. Если ранее Бог обращался к стихиям (Да соберутся воды..., да явится суша..., да произведет земля...), то теперь Он обращается к Самому Себе: «И сказал Бог: сотворим человека» (Быт. 1:26). И уже здесь мы можем почувствовать, что человеку предназначается совершенно уникальное место в ряду прочих творений. Его еще нет, но и этот автоапеллятив и загадочное множественное число «сотворим», нарушая обычный ход повествования, показывают, что Бог имеет особое попечение о своем будущем творении. И то, и другое – особое место человека и особое попечение о нем Творца – раскрываются в следующих словах: «сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему».

Мне не приходилось встречать, чтобы кто-либо обращал внимание на определенную параллель между первым и последним днем творения, но, с учетом особенностей композиции библейского повествования, где конец может возвращать нас к началу (т.н. хиазм), такая соотнесенность представляется достаточно очевидной: в первый день безвидность и пустота (евр. тоху вавоху), а венчает творение образ и подобие Божие (евр. бэцальмэну кидмутэну). Повествование о творении начинается с описания земли, которая была безвидна и пуста, а заканчивается человеком. Но он так же взят от земли (Быт. 2:7) и именуется земнородный (Прем. 7:1), однако, теперь эта земля несет на себе совершенный образ. Вместо безвидности, появляется образ Божий, и вместо пустоты – подобие Божие. Так что, с одной стороны, человек «обитает в храминах из » (Иов. 4:19), его «основание – прах» (Иов. 4:19), он – «прах и пепел» (Быт. 18:27), а с другой, он мало чем уступает Богу (Пс. 8:6, евр. Элохим – «Бог», возможно, «боги»; в греческом переводе – «ангелы»), Который «славою и честью увенчал его, поставил его владыкою над делами рук Своих» (Пс. 8:6–7).

Вопрос о том, что именно составляет «образ и подобие Божие» в человеке, породил обширную богословскую литературу. Их усматривали в разуме, слове, свободе, в особом духовном устроении человека и т.д. Но ближайший контекст, т.е. сам текст Библии, как указывали уже древние экзегеты (например, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст), предлагает нам видеть образ Божий во власти:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. (Быт. 1:26)

Ту же идею, но в поэтическом оформлении, мы можем видеть в 8-м псалме:

Ты поставил его владыкою над делами рук Твоих;

Все положил под ноги его:

Овец и волов всех

И также полевых зверей,

Птиц небесных,

И рыб морских,

Все, преходящее морскими стезями. (Пс. 8:7–9)

И в литературе премудрости:

Она [Премудрость Божия] сохраняла первозданного отца мира...

Она дала ему силу владычествовать над всем. (Прем. 10:1–2)

Адам – владыка, имеющий власть над всеми делами Божьими. Власть возвышает его над прочим творением, и власть сближает его с Богом. Божественное установление власти настолько существенно, что апостол Павел берется утверждать: «нет власти не от Бога... посему, противящиеся власти, противятся Божию установлению» (Рим. 13:1–2). Власть (владычество) – ключевое слово, характеризующее богоподобие «первозданного отца мира». Но, если Библия, повторяя одно и то же слово, акцентирует на нем наше внимание, то это может значить лишь то, что данное слово таит в себе возможность более глубокого понимания: власть предполагает ответственность, а ответственность, в свою очередь, – свободное произволение, свобода – наличие разума, разум – слово. Не только разум или желание, но и власть может являть себя в слове: «где слово царя, там власть» (Еккл. 8:4). Адам сотворен как царь, увенчанный славою (Пс. 8:6) и наделенный властью и словом.

На закате формирования ветхозаветного канона, тема творения, устремленного от безвидного вещества к образу Божьему, в целом ряде писаний получает одно довольно интересное преломление. Безвидность начального вещества интерпретируется не в плане отсутствия зрительного образа, воспринимаемого глазом, но как безмолвие, т.е., опять же, отсутствие образа, но на сей раз, образа звукового.

И сказал я: Господи! Ты от начала творения говорил; в первый день сказал: «да будет небо и земля», и слово Твое было совершившимся делом. Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг, и молчание: звука человеческого голоса еще не было.

(3Ездр. 6:38–39)

Подобная вселенская немота наступит лишь в конце света, перед Судным днем, когда «мир обратится в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде» (3Ездр. 7:30), когда стихии еще безмолвствовали, но...

Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои.

(3Ездр. 6:48)

Эта хвала достигает своего членораздельного оформления с появлением человека. Таргум Иерушальми I передает «(И вдунул [Бог] в лице его [Адама] дыхание жизни), и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), как «и стало дыхание в человеке душою говорящей», дух же дан человеку, «прежде всего, для поклонения славе Всевышнего» (3Ездр. 7:78)591. То, что слово хвалы венчает сотворение мира, с восхитительной выразительностью передано в «Одах Соломона», апокрифе конца I – начала II в.

Он дал уста Своему творению,

Чтобы оно, раскрыв со гласом к Нему уста [свои],

Прославило Его. (Оды Сол. 7:25)

Итак, в начале творения Бог говорит, и слово Божие обращено к безмолвию. Но в конце – это безмолвие нарушается, творение обретает свои уста – человек получает дар речи, чтобы прославить Творца.

Примеры, приведенные здесь, взяты нами из книг неканонических, но понятно, что подобные мотивы, фокусирующие внимание на слове, представляют лишь дальнейшее развитие идей, которые ясно обозначены уже в первых главах Книги Бытия. Выражение «и увидел Бог» повторяется в Шестодневе 7 раз, а выражение «и сказал Бог» – 10 (в обоих случаях числовая метафора совершенства и полноты). Бог творит Своим словом мир:

Он сказал, – и сделалось;

Он повелел, – и явилось. (Пс. 32:9)

И мир возвещает о славе своего Творца:

Небеса проповедуют славу Божию,

И о делах рук Его вещает твердь.

День дню передает речь,

И ночь ночи открывает знание. (Пс. 18:1–2)

Весь мир ликует перед лицом Господа:

Да веселятся небеса,

И да торжествует земля,

Да шумит море и что наполняет его,

Да радуется поле и все, что на нем,

И да ликуют все дерева дубравные

Перед лицем Господа. (Пс. 95:11–12)

Творческое «да будет», которым Господь, повелевая, приводит мир в бытие, недоступно творению, но возможность нарекать имена – как подобие Божественного слова и знак власти над всякой тварью – предоставлена человеку.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым. (Быт. 2:19–20)

Итак, говоря о творении, мы подошли к тому, что выходит за рамки тварного. За пределами Шестоднева стоит еще один день – день седьмой. И, хотя он не входит в число дней творения, он имеет самое решительное значение для жизни всего тварного мира. Все, что вершилось в течение шести дней, лишь подготовка к седьмому дню, который не просто выходит за рамки, но превосходит всякое творение. Совершенство седьмого дня подчеркивается в Книге Бытия не только вербально, но и формально: уже в композиции повествования о седьмом дне, мы можем увидеть, с одной стороны, решительное отличие этого дня от всех прочих, а с другой – указание на его абсолютное превосходство.

Во-первых, прежде, чем перейти к рассказу о субботе, бытописатель подводит заключительную черту под историей творения: «Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2:1). Но действительно ли события седьмого дня не имеют никакого отношения к творению и указывают лишь на то, что Бог «почил в день седьмой от всех дел, которые делал» (Быт. 2:2). В пятницу вечером, т.е. с наступлением субботы, в ветхозаветном Храме левиты пели следующий псалом (в Септуагинте он озаглавлен «В день предсубботний, когда населена земля. Хвалебная песнь Давида»; из этого же псалма взяты стихи великого прокимна, которые возглашаются на субботней вечерне православного богослужения):

Господь воцарился [и] облекся величием,

Облекся Господь славою [и] препоясался,

Ибо утвердилась вселенная – не поколеблется.

Готов престол Твой оттоле, от века Ты. (Пс. 92:1–2)

Иными словами, вся вселенная была сотворена наподобие престола, и в субботу, в день седьмой, «когда населена земля», Господь является в мире, воцаряется в нем. Он восседает в нем, как на Своем престоле, который отныне готов принять своего превечного Творца. Это присутствие Божие освящает весь мир: «И благословил Бог день седьмой и освятил его» (Быт. 2:3).

Хотя уже с самого первого момента творения «Дух Божий носился над водою», но, лишь по завершении «всех дел», с появлением человека, мир венчается нетварным освящением во всей, доступной для него, полноте. Этот апофеоз совершенства декларируется в кратком повествовании о седьмом дне, но, как это нередко бывает в Священном Писании, декларируется специфическими символико-нумерическими средствами.

Каждый день творения оканчивается словами «и был вечер, и было утро, день один, второй, третий и т.д.», и лишь рассказ о субботе, состоящий из четырех фраз, не имеет подобного завершения. Вместо этого, выражение «день седьмой» обнаруживается во всех трех первых предложениях, каждое из которых в еврейском оригинале состоит ровно из семи слов:

И-завершил Бог в-день седьмой дела-Свои, которые Он-делал

И-почил-Он в-день седьмой от-всех дел-Своих, которые Он-делал

И-благословил Бог этот день седьмой и-освятил его

Вся эта композиция – семь слов в трех предложениях и трижды повторенное «день седьмой» – привлекает к себе особое внимание и является числовой эмфазой повествования о субботе.

В заключение, я хотел бы сказать, что уже в 1-й главе Книги Бытия намечены основные богословские понятия, которые с предельной полнотой раскрываются в Новом Завете. Нельзя забывать, что Шестоднев, который в последнее время очень часто комментируется с позиции естественных наук, является, в первую очередь, текстом богословским, а его богословие, коль скоро мир не только сотворен Богом, но и устремлен к предельному совершенству, можно охарактеризовать, как христоцентричное. Все те смысловые линии, которые мы пытались проследить и которые, сплетаясь, образуют повествование Шестоднева, устремлены ко Христу. Именно в Том, Кто является не только совершенным Богом, но и совершенным Человеком, все сотворенное находит свое, предельно полное, осуществление. Мы видели, что повествование о творении разворачивается от безвидности к видимому миру и далее – к человеку, который являет собой образ Божий, но во Христе в мире является Тот, Кто вправе сказать: «Видевший Меня, видел Отца Моего небесного». От пустоты мир приходит в состояние наполнения: появляются небо, земля, моря, растительность, светила, животные, – порядок и красота мироздания свидетельствуют о своем Творце; следующий шаг к совершенству – богоподобный человек, и, наконец, в мире является Христос, Который говорит: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Мир творится из тьмы к свету, и истинный Свет, Свет всему миру, озаряет мир с приходом Христа (Ин. 8:12). Мир творится от немоты к слову, и во Христе является истинное, предвечное Слово Бога-Отца. Мы говорили о том, что библейский контекст позволяет рассматривать богоподобие человека в аспекте власти, но совершенная власть предоставлена, опять же, Христу: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18), «Ты дал Ему власть над всякою плотью» (Ин. 17:2). Он – «от начала Сущий» (Ин. 8:25) – венчает Собой все творение, и Который есть Господь Вседержитель, Альфа и Омега, начало и конец всего (Откр. 1:8).

В рамках одного доклада невозможно изложить все богатство мысли и глубину толкования, свойственную святоотеческой экзегезе повествования о творении мира. Разумеется, в попытке обобщения мыслей святых отцов, таится опасность: за высказыванием «все святые отцы» потерять конкретного отца Церкви, как личность. Мы попытаемся уловить только общие тенденции и определить consensus patrum по основным вопросам, а также рассмотреть отдельные вопросы, которые могут показаться полезными для современного диалога богословия и научного знания.

Существует большое количество святоотеческих комментариев, отрывочных фрагментов ad hoc и гомилий, посвященных повествованию о творении592. Как правило, отцы Церкви не были склонны к спекулятивному, чисто теоретическому рассмотрению вопросов о происхождении мира. Творение мира рассматривалось, преимущественно, в сотериологическом аспекте.

Безусловно, одним из важнейших достижений отцов Церкви классического периода, было создание богословия творения. Различение Божественной сущности и ипостасей, учение о творении мира по воле, а не по природе, о нетварных энергиях, о логосах творения. Важным было и объяснение антропоморфизмов ветхозаветного повествования: под ними нужно понимать Божественные действия.

Никео-Цареградский Символ учит, что небо и землю, а также видимое и невидимое сотворил Отец, Сын и Дух Святой. «Отец творит Словом в Духе Святом, – пишет свт. Афанасий Великий, – ибо, где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: “Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их”»593. Святые отцы видели в творении мира домостроительное действие всей Святой Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св. Ириней Лионский и называет Сына и Духа «двумя руками Божиими»594.

Для отцов Церкви классического периода, особенно, для отцов-каппадокийцев характерна открытость к науке своего времени, уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. Свт. Григорий Нисский понимает под золотом египтян «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими, языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию»595.

При этом, использование научных данных, разумеется, свойственных тому времени, составляет особенность толкований на Шестоднев свт. Василия Великого и Григория Нисского. Можно сказать, что свт. Василий Великий открывает настоящую программу богословского, но и научного постижения мира: «Не напрасно, и не без цели, но для полезного, некоторого, конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и, чрез видимое и чувственное, руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит апостол, что “невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть” (Рим. 1:20)»596.

Для человека открыто использование разума, т.е. возможностей наблюдения и рассуждения, если разум поставлен на служение Богу. «История [создания мира] не коснулась сего [речь идет о стихиях земных], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», – говорит свт. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»597. В «Толковании на пророка Исайю», он же замечает: «Творец <…> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»598.

Книга Природы предстает свидетельством Творца, дополняющим Книгу Откровения: «Моисей в книге своей, описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца»599, – писал прп. Ефрем.

В целом, для адекватного понимания святоотеческих толкований на Шестоднев, необходимо учитывать следующие условия.

Первое – это необходимость контекстного прочтения творений святых отцов, исходя из исторической действительности их времени.

Второе – сотериологическую направленность их учения.

Третье – безусловное влияние господствующей научной парадигмы, т. е. древнегреческих философских школ – платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, птолемеевской модели вселенной, а также невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий того времени.

Четвертое – отцы Церкви, будучи тонкими филологами и экзегетами, прекрасно понимали разницу между богословским и эпическим языком Священного Писания и естественнонаучным языком натурфилософии того времени. Соответственно, данные наук принимались только по аналогии, для иллюстрации Св. Писания, но из самого Писания, как правило, естественнонаучные выводы не делались (за исключением некоторых, слишком буквальных толкований).

Было бы напрасно искать в святоотеческих творениях космологическую или натурфилософскую систему. Толкования Шестоднева имели, как мы уже сказали, в первую очередь, сотериологическую направленность. Следовательно, основной темой было провозглашение учения о всеблагом Боге Творце, о том, что мир благ, материя не есть зло; о том, что мир не безначален, не совечен Творцу (т.е. не божественен), а сотворен по Божественной воле в определенное время; что человек есть образ Творца, хотя и падший, но сохраняющий свое призвание. С точки зрения полемической или апологетической направленности, древнецерковные толкования обращены против языческих лжеучений. В частности, религиозную составляющую аристотелевской философии подвергал критике свт. Василий Великий, в частности, аристотелевское учение о Перводвигателе и Первопричине, хотя и не называет Аристотеля по имени. Он пишет: «Многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но, что сам собою осуществился, будучи, как бы, оттенком Божия могущества, и потому, хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее – сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: “в начале сотвори Бог”. Бог был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил, как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее»600.

Языческие заблуждения должны быть обличены, и ложный взгляд на Творца и сотворенного Им человека и природу, отброшен, к такому подходу призывал свт. Григорий Богослов: «Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: “сам сказал!” Рази Платоновы идеи, переселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе, ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и, чуждое любомудрию, удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах, о демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о прорицалищах, о вызывании богов и душ, о силе звезд»601.

Младший брат свт. Василия Великого св. Григорий Нисский, во введении к своему трактату «О Шестодневе» делает важную оговорку, что «никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном, нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем»602.

Важно понять, с какими целями отцы привлекали, современные им, натурфилософские концепции.

Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строго естественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный библеист, проф. А.П. Лопухин, в своем труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу: жители Церкви часто неоднозначно толковали Книгу Бытия по целому ряду объективных причин603.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей важнейшие вероучительные истины. Ради осуществления этой высокой цели, они часто привлекали концепции современных им наук, и, если это было возможно без противоречия догматическому учению, построения греческой философии.

Разумеется, многие постулаты позднеантичной и раннесредневековой науки в настоящее время устарели, например, учение о плоской форме и неподвижности Земли, геоцентризм, как он изложен у Птолемея, учение о четырех стихиях-первоэлементах и проч.

В объяснении творения мира, отцами Церкви подразумевалась ограниченность человеческой познавательной способности и некоторая гадательность знания, что, впрочем не воспрещает человеку рассуждать: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого, и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»604. Главный источник знаний о тварном, тем не менее, Божественное Откровение605, так как «есть тайна Божественного и есть тайна тварного».

Разумеется, внешние науки, по причине их связи с языческой религиозностью, могут быть небезопасны, поэтому в византийском богословии, после многих веков догматических споров выработался, своего рода, иммунитет. В частности, свт. Григорий Палама замечает: «Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь, как говорится, “философское высокомерие не сродни смирению”, – но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить, как безусловное и крайнее зло, главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах, и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен, при помощи испытующей и созерцательной способности души, отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть – сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! – все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более, что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец, апостол Павел называет ее “плотской”, говоря: “Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти”»606.

Важно также учесть невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий во времена святых отцов и влияние господствующей научной парадигмы, т.е. аристотелевской натурфилософии и связанной с ней птолемеевской модели вселенной. Соответственно, естественнонаучные рассуждения языческих философов проверялись только в связи с Истиной Откровения. По этой причине «Космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» свт. Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. «Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви», – писал В.Н. Лосский607.

К примеру, исследователи всегда отмечают геоцентризм библейского повествования. Соответственно с этим, в толкованиях отцов Церкви, геоцентризм принимается за основу рассуждения. Однако, было бы некорректным, при этом, навязывать отцам Церкви птолемеевскую модель мира. Необходимо учесть сотериологическую направленность святоотеческих толкований. «Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекоперниковской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она – плоть человека, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому, с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека»608, – пишет В.Н. Лосский.

Мы подходим, тем самым, к важному вопросу. Несмотря на то, что некорректно было бы искать в святоотеческих творениях законченную естественнонаучную космологическую систему, многие прозрения святых отцов оказываются необыкновенно актуальными, для современного диалога между наукой и богословием.

В 1973 г., американскими астрофизиками Р. Диком (Robert Н. Dicke; 1916–1997) и Б. Картером (Brandon Carter; род. в 1942 г.) был сформулирован антропный космологический принцип Вселенной (от греч. ἂνθρωπος – «человек»)609.

Антропный принцип известен в двух формулировках – слабой и сильной.

Слабая формулировка: «То, что человек способен наблюдать, ограничено условиями его существования». Иными словами, «Вселенная устроена таким образом, что в ней возможна разумная жизнь».

Слабая формулировка антропного принципа признается всеми учеными. Она никак не объясняет наличие множества благоприятных для существования жизни «совпадений», а лишь констатирует сам факт уникальной приспособленности Вселенной к бытию «разумного наблюдателя» – человека. Если бы такового не возникло, некому было бы задаваться вопросом о первопричинах Вселенной.

Сильная формулировка: «Доступная нам Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Или: «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни».

В этой формулировке, антропный принцип выходит за пределы простой констатации фактов в область мировоззренческую и утверждает, что появление разумной жизни во Вселенной не только возможно, но и неизбежно «запрограммировано». И. Барбур отмечает, что «Тонкая настройка физических постоянных – это именно то, что можно ожидать, если предположить, что жизнь и сознание были среди целей разумного и целеустремленного Бога».

В библейско-христианской традиции, человек всегда рассматривался, как «венец творения», ради которого мир получает бытие. Предвосхищая формулировку антропного принципа, свт. Василий Великий еще в IѴ в. отмечал, что первозданная материя («земля») названа в тексте Шестоднева «невидимой» (Быт. 1:2), потому что «не было еще зрителя земли – человека»610 – разумного наблюдателя.

Христианская антропология строится на христологии, возможно богословское осмысление антропного принципа не только в рамках классического телеологического аргумента. Учитывая мысли ряда отцов Церкви, например, прп. Максима Исповедника о боговоплощении, независимо от события грехопадения прародителей611, входящего в замысел Творца прежде создания мира, всю космогонию можно рассматривать, как часть Священной истории Ветхого Завета. Иными словами, приготовление Тела Сына и последующее вхождение твари в Тело Воплотившегося, Которого Отец вводит, как «Первородного во вселенную» (Евр. 1:6):

«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им... Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения – то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»612.

Таким образом, более верным было бы наименование антропного принципа «христологическим принципом».

Как указывает один из современных исследователей: «Разумеется, антропный принцип даже в своей сильной формулировке не может рассматриваться, как бесспорное научное доказательство существования Творца Вселенной. Его ценность заключается в постановке «предельного вопроса» о возможности признания источником гармонии Вселенной, бытия в ней человека, либо Сверхразума, либо слепой случайности, а также – в констатации того факта, что сама познаваемость вселенной, а значит, и существование науки, проистекает из внеположенного, “внешнего” истока»613.

Сама постановка вопроса о человеке, о его месте в мироздании и о его ответственности перед миром, природой представляется сейчас необыкновенно актуальной. «Человек – мера всех вещей» в современном сознании, но часто становится очевидно даже носителям этого секулярного сознания, что эта мера является испорченной страстями. На вопрос: какова истинная мера человека, – может ответить только христианский геоцентризм.

Рассмотрим в качестве специальной темы вопрос о том, чем являются Дни творения и, связанный с этим, вопрос появления пространства и времени.

Нередко современные апологеты ищут consensus patrum в вопросе о продолжительности дней творения. Причем, находят его по вполне ущербной методике, принимая во внимание только «удобные» цитаты.

Следует отметить определенную разницу во мнениях святых отцов. Длительность дней в 24 часа (т.е. равную современным суткам) принимают толкователи, принадлежавшие к антиохийской школе и, близкие к ним, сирийские богословы: прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст. Они, как правило, придавали значение только буквальному толкованию Бытия, хотя свт. Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла от полноты Откровения, данного пророку Моисею: «Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей сообщают им более уже совершенные познания. Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям»614.

Святитель Василий Великий подходит к этому вопросу более дифференцированно, допуская несколько возможных толкований: возможно объяснение дня творения, как суток, но, с другой стороны, первый день – день один можно понимать более глубоко. Толкуя И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1:5), он пишет следующее: «Потому (Моисей) главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: “век века” и “веки веков”, однако же, в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам более видны различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. Ибо сказано: “день Господень велик и светел” (Иоил. 2:11). И еще: “вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет” (Ам. 5:18), – тьма же, очевидно, для достойных тьмы. Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован “осмым” (Пс. 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему, назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему, и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: “Бысть вечер, и бысть утро, день един”»615.

Свт. Григорий Нисский, не обсуждая продолжительность дней творения, дает гораздо более глубокое представление о пространстве и времени. Когда свет первого дня совершает круговращение, тогда заканчивается первый день616. «Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с, равною мысли, скоростью, проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь, по необщимости, не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенного в естество его, силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню»617. Отцы-каппадокийцы допускали идею одномоментного творения, как потенцию творения, оформившегося по воле Творца на протяжении шести реальных творческих дней618.

Свт. Афанасий Александрийский (следуя за Филоном, Оригеном и Климентом) и блж. Августин считали возможным говорить о мгновенном происхождении мира619. Они, безусловно, не разделяют крайностей аллегорического толкования александрийской школы (присущей, например, Оригену), но и буквализма не придерживаются.

Consensus patrum следует искать вовсе не в продолжительности времени дней творения, он лежит совсем в другой плоскости.

Отцам Церкви важно было противопоставить многочисленным языческим системам того времени ясное учение о Боге Творце всего сущего, сотворившего мир за совершенно определенный промежуток времени. Соответственно, материя не совечна Творцу, не обладает божественными свойствами безначальности и бесконечности. Мир произошел не случайно, а сотворен по любви Божией и ради определенной цели, а человек есть разумный образ Творца, имеющий предназначение соединиться с Ним. Кроме того, отцам очень важно было сохранить историзм толкования библейского повествования, не превращая его в ряд аллегорий и символов. Вот в этих утверждениях и надо consensus patrum искать.

Мы можем отметить, несмотря на отсутствие естественнонаучной системы в творениях отцов Церкви, некоторые глубочайшие прозрения, на которые еще только недавно вышла или выходит современная наука.

Блж. Августин предполагал, что и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством, и хронологически – со временем. Без бытия тварного мира, вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть, вместе, и начало времен, и одно не предшествовало другому»620.

Очень интересно то, что блж. Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Этот вопрос особенно волновал создателей теории относительности Анри Пуанкаре и Генриха Минковского. Еще в 1898 году в работе «Измерение времени», Пуанкаре рассмотрел вопрос измерения времени и понятия одновременности событий621. Пуанкаре, пожалуй, первый в научном мире обратил внимание на различие между психологическим временем и временем физическим. В связи с этим, автор выделяет две трудности.

Первое: можно ли преобразовать психологическое время, которое является качественным, в количественное.

Второе: можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных сознаниях.

Блж. Августин, по всей видимости, первый оценил значение преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое – то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям, воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия.

«Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен – прошедшего, настоящего и будущего, – как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют»622.

Августин прекрасно понимая, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая, как время в своей сути, с другой стороны, – не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.

Для понимания соотношения между пространством и временем, Г. Минковский предложил модель светового конуса, т.е. геометрически наглядную модель того четырехмерного многообразия, которое каким-то образом связывает пространство и время. Минковский исходит из того, что предметом нашего восприятия всегда являются места и времена, взятые вместе. Никто еще не наблюдал какого-либо места иначе, чем в некоторый момент времени. Пространственную точку, рассматриваемую в какой-либо момент времени, он называет мировой точкой. Многообразие всех мыслимых систем значений пространственных координат, называет миром. Любая мировая точка может претерпевать изменение, как пространственных, так и временной координат. Совокупность этих изменений для каждой мировой точки образует ее мировую линию. Весь мир представляется разложенным на такие мировые линии. Физические законы Минковский рассматривает, как взаимоотношения между мировыми линиями623.

Можно найти некоторую аналогию между моделью светового конуса Минковского и рассуждениями блж. Августина. Поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему, в понимании блж. Августина.

Необыкновенно продуктивными для современной науки являются святоотеческие представления о логосах творения.

Впервые высказанная еще свщмч. Иустином Философом, мысль о логосах, нашла свое продолжение в толкованиях свт. Василием Великим творческих глаголов «И сказал Бог». Антропоморфизмы Священного Писания свт. Василий понимает, как движения Божественной воли. «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление... хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»624. Глаголы Божии, или логосы, созидают причины сущего. Божественый Логос определяет не только причины бытия, но и красоту, и гармоническую взаимосвязь творения.

Это учение развивалось и другими отцами, особенно, прп. Максимом Исповедником: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»625, – пишет прп. Максим.

Можно попытаться тезисно изложить христианский взгляд на материю, суммируя мысли и высказывания, оставленные в трудах апологетов II в., св. Иринея Лионского , Тертуллиана, св. Климента Александрийкого, Оригена, св. Афанасия Великого, отцов-каппадокийцев, блж. Августина и др.

Материя – необходимая «чувственная одежда» для тех логосов, нетварных, вечных «мыслей-волений» Триединого Бога, которые были у Него «прежде сложения мира» (Еф. 1:4). Любая вещь в Божественном Замысле уже реальна, но она до тех пор недействительна с нашей, временной точки зрения, пока не облеклась в вещественные формы. В творческом процессе реализации логосов в формах чувственного бытия, материя несет лишь служебную функцию. Материя, несущая сама по себе, но лежащая в основе всего существующего в этом мире. Она есть воплощение мыслей Творца в доступную для чувственнного восприятия форму. Любая икона для слепого – лишь структурированное вещество: краски, дерево и т.п. Но, для созерцающих образ, нет, собственно, вещества как вещества, а есть Первообраз, реализованный в церковной живописи626.

В современной биологии все явственнее обнаруживаются тупики дарвинистского материалистического эволюционизма.

Рассматривание эволюции, как развертывания иерархии живых существ во времени, дает определенную возможность для объяснения общих планов строения живых существ, нелинейной и сетчатой эволюции и т.д.

Физика XX в. с совершенно различных позиций рассматривает четырехмерную Вселенную, как целостное, внутренне взаимосвязанное динамическое единство – холон627.

Именно применение христианского учения о логосах позволяет подойти к творению, как к целому, познаваемому в гармонических частях, хотя и поврежденному падением.

Интересной и важной проблемой является осмысление отношения математики к реальности или, по словам прот. Василия Зеньковского (1881–1962), «самой загадочной стороны тварного бытия – подчиненности его числу».

Немаловажно то, что сама возможность применения математики для описания физической картины мира и процессов, начиная от механики ньютоновской и заканчивая квантовой, основана не на научных, а, скорее, на богословских предпосылках. Предположение, что свойства и законы человеческого мышления (изучением которых и занимается математика) соответствуют законам, лежащим в основе устройства мира, и что их возможно описать на языке математики, основано на имплицитном принятии христианского учения о человеке, как образе Божием, т.е. образе Творца. Творец создал мир разумным (логичным), вложив в него определенные законы (логосы или смыслы), и человек может постигать их, используя законы своего разума, созданного по образу Божию (по образу Логоса). Без принятия этой предпосылки, было бы невозможно применение Галилеем, Декартом и Ньютоном математического аппарата в физике и космологии.

Учение о логосах помогает понять и смысл предназначения человека: «Объединяясь, в конце концов, с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него, и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», – писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли прп. Максима Исповедника, С.Л. Епифанович628.

Подводя итог, можно сказать, что отцы Церкви толковали библейское повествование о сотворении мира и человека с помощью буквально-исторического и христологически-типологического методов, не вступающих, в противоречие с данными современной науки, но раскрывающими перспективы, для продолжения диалога.

Можно сказать, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает, т.н., визионерский подход), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда»629.

Выступая 1 октября 2013 г. с лекцией о разделениях в христианском мире, митр. Волоколамский Иларион еще раз подтвердил позицию Русской Православной Церкви по отношению к римо-католикам630: «Несмотря на все различия между православными и католиками, несмотря на всю сложную и трагическую историю, в которой были и крестовые походы, и уния, и взаимные обвинения, и полемика, Православная и Католическая Церкви остаются очень близкими друг другу. У нас практически тот же самый Символ веры, кроме одного слова, которое туда вставили католики. У нас очень близкое учение о церковных таинствах: и православные, и католики вступают в Церковь через таинство Крещения, за которым следует таинство Миропомазания. И православные, и католики считают главным таинством Церкви Евхаристию, то есть причащение Тела и Крови Христовых, под видом хлеба и вина. Православные и католики признают семь Вселенских Соборов и догматы, которые были на них приняты». Действительно, римо-католики, как и православные, веруют, например, в Пресв. Троицу, творение из ничего, первородный грех, воплощение Иисуса Христа от Девы, искупительную Крестную Жертву, Воскресение и Вознесение Господа, спасительность Церкви, грядущее воскрешение мертвых, Страшный суд и т.д. В частности, в отличие от протестантов, и православные, и католики одинаково признают для себя обязательность Свящ. Предания, в том числе, и его роли в интерпретации Свящ. Писания. Отсюда – опыт католиков представляется сейчас особо интересным, поскольку настоящая общецерковная научно-богословская конференция в именовании своей темы подчеркивает важность для православной библеистики, именно, Предания Церкви.

Кроме того, православные и католики, опять-таки, в отличие от протестантов, равно полагают, что чтение Свящ. Писания верующими (в том числе, и учеными специалистами) должно проходить не самочинно, а под наблюдением и водительством Церкви. Если прочтение и изучение Библии осуществляется под водительством Церкви, то не удивительно, что в Церкви имеются руководящие документы.

Так, в РПЦ, для современных православных библеистов не утратила значения известная Инструкция свт. Филарета, митр. Московского и Коломенского (память 19 ноября / 2 декабря), которая стала обязывающей после одобрения Святейшего Синода631.

Знаменитый трактат имеет развернутое, в духе времени, название «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении Греческого – Семидесяти толковников и Славянского переводов Священного Писания»632.

Что касается католиков, то в Риме 20 лет назад получил высшую апробацию и был принят в качестве руководства документ Папской Библейской Комиссии «Интерпретация Библии в Церкви»633.

Многие десятилетия запрета на веру в СССР привели, – это надо признать, – к серьезному отставанию православного богословия (и библеистики) в России. Отставание преодолевается, и бывает иногда, что приходится заново рассматривать вопросы, которые уже рассмотрены католиками и (на текущий момент) разрешены, причем, в приемлемом, для православной библеистики, духе.

На фоне, ныне распространенных в России, библейских руководств либерально-протестантского толка, альтернативный, «удерживающий» подход, изложенный в католическом документе, может произвести отрезвляющее действие.

Говоря словами информационного циркуляра, в сентябре с.г. обращенного к участникам настоящего собрания, «среди важнейших тем конференции – вопрос о церковной рецепции достижений современной библейской науки». Руководствуясь этим принципом, «возрастать на опыте других», мы и хотели бы представить вниманию коллег обязывающий документ, подготовленный в, догматически близкой православию, конфессии.

В отличие от РПЦ периода богоборческого режима, Папская Библейская Комиссия634 и Папский Библейский Институт635 могли работать без всяких стеснений (в том числе, и в средствах), имели доступ ко всей научной литературе, привлекали к сотрудничеству первоклассных ученых.

Упомянем еще раз, что католическим экзегетам и переводчикам зачастую приходится решать проблемы, весьма сходные с теми, которые встают и перед православными.

В сказанном выше, нет призыва некритически просто-напросто принять католический документ. Не может быть и речи о механическом переносе рассматриваемого руководства на православную почву.

Тем не менее, для православного специалиста, и, особенно, для начинающего, полезно с ним хотя бы познакомиться. «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес. 5:21).

Итак, ниже следует выборочный обзор (с включением дословных переводов ряда важнейших фрагментов) обязывающего636 руководства «Интерпретация Библии в Церкви» (далее: «ИБ»)637. Обзор является приложением к докладу автора «Документ Папской Библейской Комиссии “Об интерпретации Библии в Церкви” и православная библеистика».

Поскольку в реферате всего полного текста «ИБ» отразить невозможно, приведем вначале оглавление документа. Рубрикация, безусловно, позволяет составить себе законченное впечатление.

Оглавление «ИБ»

Введение

А. Актуальная проблематика

Б. Цель настоящего документа

Методы интерпретации и интерпретационные подходы

Историко-критический метод

Из истории метода

Принципы

Описание

Оценка

Б. Новые методы литературнаго анализа

Риторический анализ

Нарративный анализ

Семиотический анализ

Подходы к исследованию Свящ. Писания, основанные на Свящ. Предании

Канонический подход («критика канона»)

Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации

Подход, перенятый из исследований истории воздействия/рецепции текста

Г. Подходы, заимствованные из гуманитарных наук

Социологический подход

Приемы через культурную антропологию

Психологические и психоаналитические подходы

Д. Контекстуальные подходы к исследованию Свящ. Писания

Подход к Свящ. Писанию в рамках богословия освобождения

Феминистический подход

Е. Фундаменталистский подход к Свящ. Писанию

Проблемы герменевтики

А. Философские герменевтики

Современные перспективы

Вклад герменевтики в экзегетику

Б. Смысл богодухновенною текста

Дословный смысл (sensus litteralis)

Духовный смысл (sensus spiritualis)

Sensus plenior

Характерные черты церковной интерпретации

Интерпретация в границах библейской традиции

«Вторичные прочтения» (relectures)

Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом

Несколько выводов

Б. Интерпретация в границах церковной традиции

Возникновение канона

Экзегеза отцов Церкви

Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии

Задачи, стоящие перед экзегетом

Основные аспекты

Исследование

Преподавание и обучение

Публикации

Г. Связь с другими богословскими науками

Богословие и предпонимание библейских текстов

Экзегеза и догматическое богословие

Экзегеза и нравственное богословие

Различные точки зрения и необходимое сотрудничество

Интерпретация Библии в жизни Церкви

Актуализация

Принципы

Методы

Пределы

Б. Инкультурация

Употребление Библии

В богослужении

Lectio divina, или духовное чтение

В душепопечительной деятельности

В экуменической деятельности

Заключительные выводы

Множество новейших методов и приемов одними людьми расценивается как богатство, а у других создает впечатление большой путаницы.

Если следовать «научной» экзегезе, говорят эти последние, то возникают сомнения в вопросах, которые раньше разумом и верой принимались без труда. «Логика науки» приводит некоторых ученых к заключениям, которые противоречат учению Церкви по столь важным вопросам, как реальность непорочного зачатия Иисуса Христа, Его чудес, Его воскресения и, наконец, божественной природы.

Вместо того, чтобы облегчать доступ к чистым источникам слова Божия, современная экзегеза превращает Библию в книгу за семью печатями, поскольку для ее адекватного прочтения от обыкновенного человека требуют, чтобы он овладел сложнейшими техническими приемами, и у него опускаются руки. Так, Библия искусственно превращается в резерват-заповедник исключительно для специалистов. К обрисованной ситуации приложимо слово Евангелия: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52; ср. также Мф. 23:13).

Опасно, с другой стороны, и «духовное прочтение» Библии, свойственное основателям, руководителям и многим членам христианских сект. Отстаивая личностное, субъективное, произвольное толкование Свящ. Писания, они ссылаются на личностный опыт мнимых Божественных откровений и озарений.

Отсюда – нужда в руководящем документе по библейской экзегезе: надо научиться правильно и по-церковному пользоваться возможностями, предоставляемыми новыми методами и подходами. Авторитетный документ имеет целью показать пути, ведущие к интерпретации, наиболее отвечающей человеческой и, одновременно, Божественной природе Библии.

Под методом понимается комплекс исследовательских приемов, характерных для определенного направления в науке об интерпретации текстов.

Под подходом (Zugang) имеется в виду исследование под определенным углом зрения.

Поскольку Свящ. Писание – это слово Божие, выраженное на человеческом языке, и, так как оно имеет «плотских авторов», ИКМ правомерен и необходим. «Конфронтация традиционной экзегезы с научным методом, который при зарождении сознательно отказывался от веры, иногда, даже и противоречил ей, была, конечно, болезненной; но в дальнейшем она оказалась благотворной: после того, как сторонники метода наконец-то отказались от свойственных ему предрассудков, он стал приводить к более точному пониманию истины Свящ. Писания» {35}638.

Действительно, изучение дословного, прямого смысла (Literalsinn) Свящ. Писания – это важная задача экзегезы, и здесь без ИКМ не обойтись. С другой стороны, ИКМ в его классической форме игнорирует приращения смысла, которые имели место в более поздние эпохи библейского Откровения и, особенно, истории Церкви. Кроме того, в ИКМ выпячивается форма текста за счет интереса к содержанию. При всей важности исторического подхода к Свящ. Писанию, еще более важна синхрония, т.е. та его форма, которая имеет место ныне, как итог и сумма всего развития библейского текста в Церкви. «Текст в его окончательной форме (Endgestalt), а не в какой-то более ранней – это и есть выражение слова Божия» {35}.

Из сказанного, однако, не вытекает, что предыдущие этапы бытования текста не имеют значения для богословия, – они подготавливают окончательный текст, как обязательное выражение слова Божия и способствуют его пониманию. Таким образом, ИКМ следует упрекать в преувеличении исторической тенденции. Одновременно, нельзя впадать и в противоположную крайность, а она представлена строго синхронным анализом.

«Ни один из научных методов исследования Библии не способен исчерпать всего богатства библейских текстов» {36}. Затем, в документе рассматриваются и оцениваются три метода литературного анализа: риторический, нарративный и семиотический. Все они отличны от ИКМ в том, что переключают внимание исследователей истории Библии на внутреннюю структуру библейских текстов. Поскольку все три метода, более или менее, известны в России639, рассмотрим в качестве образца только один из них – последний.

Семиотический метод вытекает и, отчасти, совпадает с методикой структурного анализа, предложенной Ф. де Соссюром еще в начале XX века.

Парижская школа Альгирдаса Греймаса сформулировала три принципа семиотического анализа текста, как такового (вне каких-либо соотнесений и привязок):

имманентность: каждый текст, сам по себе, производит цельное значение, и, следовательно, можно не принимать во внимание «внешние» обстоятельства (т.е. особенности адресанта и адресата, тематику повествования и историю редакций);

смысловая структура: смысл создается и воспринимается только в структуре и через структуру, поэтому освоить текст – значит установить сеть отношений (оппозиций, идентификаций);

текстовая грамматика: фазовое единство (= речь) имеет ряд уровней, и каждый из них обладает своей грамматикой.

При переходе к анализу текста, взятого в его полноте, предлагаются три уровня исследования:

нарративный: здесь изучаются (по фазам) изменения между начальной (до повествования) и заключительной (по завершении повествования) ситуациями, причем, по отношению к каждой фазе выявляются «роли», исполняемые «актантами», и результатом анализа должен стать перечень ситуаций и их трансформаций;

дискурсивный: он покоится на трех исследовательских процедурах:

идентификация и классификация фигур (значащих элементов текста) действующих лиц, времени и места; описание «пути», который проделывает каждая фигура текста; выявление тематической ценности фигур – «от чьего имени» (это и есть ценность) они выступают;

логико-семантический: это самый абстрактный уровень, покоящийся на постулате, что за каждым речевым актом стоят общечеловеческие логические формы и формы значения, так что здесь устанавливается общепонятная логика повествования.

Инструментом анализа выступает, так называемый, семантический четырехугольник (carre semiotique): он сводится к процедуре выявления взаимоотношений между двумя «противоположными» и двумя «противоречащими» предикациями (например, по отношению к семантике цветов: белый и черный, белый и не белый, черный и не черный).

Достижением семантического метода является доказанное установление, что каждый текст, в том числе и библейский, есть когерентное (связное) целое, подчиняющееся определенным и общим лингвистическим законам. В то же время, применимость метода имеет границы, поскольку он слишком выпячивает голый текст и склонен отрицать повествующего субъекта и внетекстовую отнесенность повествования.

Между тем, Библия – это слово о действительности, и Бог сказал его в истории. Следовательно, семантический анализ должен открыться для истории, как действующих лиц в тексте, так и автора текста. Кроме того, язык семиотического анализа слишком сложен – это настоящий лабиринт. Наконец, едва ли справедлив постулат о том, что Библия есть собрание изолированных друг от друга текстов разной природы, – Библия едина.

Здесь рассматриваются всего три подхода:

Канонический подход («критика канона»). Поскольку с помощью ИКМ, обычно, невозможно получать богословски значимые результаты, канонический подход (возникший около 20 лет назад в США) – это интерпретация целокупной Библии, покоящейся на вере. Основная мысль канонического подхода такова: каждый библейский текст должен истолковываться на фоне всего Свящ. Писания, представляющего собой наставление в вере для общины верующих, и каждому тексту должно быть найдено и отведено свое место в рамках единого Плана (= Промысла) Божия. Соответственно, все библейские тексты должны сыграть свою роль в актуализации Свящ. Писания для нашего времени.

Для рассматриваемого подхода характерен интерес как к истории сложения «канонической конечной формы» (kanonische Endform) текста, так и к самой этой «конечной форме», рассматриваемой в синхронии. «Критическое исследование [исторического] процесса имеет целью выявить, каким образом древние традиции используются в другом контексте, как в них сочетаются когерентные и разнородные элементы, как вырабатывается та цельность, из которой община верующих производит свою идентичность» {45}. Исследовательские методы канонического подхода похожи на мидрашистские и служат актуализации библейского текста.

«Канонический подход по праву отвергает переоценку того, что считается оригинальным и первоначальным, как будто, только одно это и является аутентичным. Между тем, богодухновенное Свящ. Писание, в действительности, есть то Писание, которое признано в Церкви в качестве ее вероучительного правила» {45}. С этой точки зрения особого внимания заслуживает конечная форма, которую ныне приняла каждая книга Библии, а также совокупность книг, образующая канон. Книга становится «библейской» только в свете всего канона. Отсюда, община верующих есть, несомненно, подобающий контекст для интерпретации канонических текстов. В ней вера и Св. Дух обогащают экзегезу.

Священноначалие, служащее общине верующих, должно постоянно наблюдать за тем, чтобы интерпретация оставалась верной великой традиции, из которой вышли тексты.

Сложные взаимоотношения между иудейским и христианскими канонами Свящ. Писания влекут за собой многочисленные проблемы и для интерпретации. Соответствующий пассус в «ИБ» весьма важен, и мы приводим его дословно: «Христианская Церковь в качестве “Ветхого Завета” переняла писания, которые были вероучительными в иудео-эллинистической общине; среди них имеются и такие, которые отсутствуют в нынешней еврейской Библии или представлены в ней в другой форме.

Corpus’ы текстов, таким образом, различны. По этой причине и каноническая интерпретация двух “Свящ. Писаний” не может быть идентичной, поскольку, как известно, каждый текст должен прочитываться в его отношении ко всему Corpus’у. Церковь читает Ветхий Завет, прежде всего, в свете пасхального события – смерти и воскресения Иисуса Христа, что привело к принципиальной новизне и, благодаря суверенному авторитету, придало Свящ. Писанию определенный и точный смысл. Такое новое определение смысла целиком и полностью принадлежит христианскому вероучению.

Но это не причина, чтобы не придавать никакого значения старшей, канонической интерпретации, которая предшествовала христианской пасхальной вере. Действительно, каждая фаза искупительной истории должна рассматриваться как самоценность. Лишить Ветхий Завет собственного смысла означало бы обрубить исторические корни Нового Завета» {46}.

Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации. Одно из древнейших свидетельств еврейской интерпретации Библии – перевод, известный под именем Септуагинты, или еврейская Библия на греческом языке. За ним последовали арамейские таргумы, представляющие собой еще одно свидетельство тех же самых переводческих усилий, продолжающихся до сего дня640. Иудаизм вызвал к жизни очень большое количество ученых средств и приемов, предназначенных для сохранения текста Ветхого Завета и постижения его смысла. Во все времена христианские экзегеты, начиная с Оригена и Иеронима и, вплоть до современных, черпали и черпают из еврейской библейской учености.

Древние еврейские традиции особенно пригодны для исследования Септуагинты, которая выступала, как первая часть христианской Библии, по крайней мере, на протяжении первых четырех столетий бытия Церкви как на Западе, так и на Востоке, причем, на Востоке она остается таковой по сей день. Кроме того, большое число жанров является общим для Ветхого Завета и Нового, а именно: притчи, аллегории, антологии, centos (цитатные мозаики), relectures (переоформленные возвращения к прежним сюжетам), pescher (соотнесения далеко отстоящих друг от друга текстов), псалмы, гимны, видения, откровения, вещие сны, «премудростные» композиции и др.; это означает, что литературные жанры Нового Завета надлежит исследовать с опорой на достижения еврейских ученых в изучении ветхозаветных жанров.

Таргумы и мидраши представляют собой памятники проповеди и библейской интерпретации первых столетий по Р.Х., и они могут быть источниками сведений, также, для христианских ученых.

Кроме того, многочисленные христианские экзегеты Ветхого Завета обращаются к иудейским комментариям, грамматикам и словарям, составленным в Средние века и в Новое время, чтобы разобраться в темных фрагментах и выяснить значение редких или, всего лишь, однажды встретившихся в Писании слов (hapax legomena).

«Поставить все богатство еврейской учености с античности до наших дней на службу Библии – это перворазрядная помощь для экзегезы обоих заветов, но при условии, что это знание применяется компетентно» {48}.

Древнее иудейство было весьма разнообразным. Фарисейское течение, которое в дальнейшем продолжало жить в раввинизме, – это не единственная его форма. Древние иудейские тексты были написаны в различные века, так что, прежде чем сравнивать их, необходимо распределить их хронологически. Кроме того, общие рамки (Gesamtrahmen) еврейских и христианских общин принципиально различны: в иудаизме, в его многообразных формах, мы видим религию, которая является определяющей для народа и его жизненного поведения, на основе Богооткровенного Писания и устного Предания, тогда как в христианстве жизнь общины верующих покоится на вере в умершего, воскресшего и живого Господа Иисуса, Мессию и Сына Божия.

«Эти две исходные позиции создают для интерпретации Свящ. Писания два контекста, которые, несмотря на множество точек соприкосновения и сходство, радикально различны» {48}.

Подход, перенятый из исследований истории воздействия / рецепции текста (Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte). Этот подход покоится на двух основных наблюдениях:

текст лишь тогда становится произведением литературы, когда он обретает своего «осваивающею» читателя;

освоение текста бывает как индивидуальным, так и общественным, и в последнем случае – в разных сферах культуры (литература, изобразительное искусство, богословие, аскетика и мистика). Яркий пример – вся история освоения Книги Песни песней Соломона: она по-разному интерпретировалась у свв. отцов, в латинско-монастырской среде и в среде средневековых христианских мистиков. Иными словами, мы можем объективно проследить за всеми смысловыми изменениями этой поэмы.

И в Новом Завете весьма плодотворно раскрывать смысл перикопы, в свете вызванных ею импульсов на протяжении церковной истории и истории общества: в качестве примера можно привести евангельское повествование о молодом богаче, которому Иисус Христос посоветовал раздать имение нищим (Мф. 19:16–26 и у синоптиков).

В истории отмечаются, также, ложные и односторонние интерпретации, повлекшие за собой тяжкие последствия, например, такие, которые приводили к антисемитизму и другим видам расовой дискриминации или к милленаристским иллюзиям (= ложным ожиданиям конца света).

Отсюда видно, что рассматриваемый подход, сам по себе, не может быть достаточным для интерпретации. Необходима осторожность: иначе есть риск выпятить тот или иной временной пункт в истории рецепции текста и выдать его за единственно возможную интерпретацию.

Чтобы сообщить себя, слово Божие укоренилось в конкретной жизни одного определенного народа (ср. Сир. 24:12–13). Кроме того, оно выражало себя через библейских авторов, и у каждого был свой характер.

Отсюда, экзегеты вправе обращаться к гуманитарным наукам. В «ИБ» рассматриваются три подхода, из них два (социологический, культурно-антропологический), как сравнительно известные российскому читателю, оставлены в стороне, а третий (психологический и психоаналитический), ныне весьма модный на Западе, отреферирован ниже.

Психология и богословие никогда не прерывали диалога. Современное распространение психологических исследований на динамические структуры бессознательного, привело к попыткам новой интерпретации древних текстов, и психоаналитическому толкованию Библии посвящено множество публикаций. Они действительно способствуют пополнению богатства библейской экзегезы, потому что теперь мы научились воспринимать библейские тексты, как сообщения о жизненном опыте и о поведенческих образцах. Кроме того, известно, что религия и бессознательное находятся между собой в отношении напряженности (Spannungsverhaltnis): религия прилагает значительные усилия, чтобы дать правильное направление подсознательным инстинктам и влечениям человека.

Психология и, особенно, психоанализ выработали новое понимание символа. Символический язык позволяет выражать такие религиозные сферы, которые, будучи недоступны чисто понятийному мышлению, тем не менее, ценны для вопроса об истине. Можно привести множество примеров, когда сотрудничество экзегета и психолога помогает уяснить смысл культовых обрядов, жертвоприношений и табуирования, освещает образный язык Библии, метафорику повествований о чудесах, движущие силы экстатических зрительных и слуховых восприятий Божества. В то же время, экзегеза, по отношению к психологии и психоанализу, должна быть критической: в этих дисциплинах наметилась тенденция релятивировать или даже ставить под сомнение реальность греха и искупления, а также отождествлять общечеловеческую спонтанную религиозность и единственное в истории библейское Богооткровение.

Следует уважать границы научных дисциплин и принимать во внимание бесспорный факт, что одно и то же лицо, обычно, неспособно быть одинаково компетентным как в экзегезе, так и в одной из гуманитарных дисциплин.

Толкование текста всегда зависит от текущей ментальности его читателей. Поэтому неудивительно, что экзегеты некоторым аспектам в Библии уделяют больше внимания, а некоторыми пренебрегают. Под влиянием новых духовных течений в обществе также и в Библии действительно могут открыться новые смыслы. Но при этом, не должна утрачиваться способность к критической оценке.

В «ИБ» рассматриваются два концетуальных подхода, и они оба вызваны к жизни общественно-политическими обстоятельствами.

Первый зародился в латиноамериканских странах, где часть католических священников придерживается, так называемого, богословия освобождения (угнетенной части населения от эксплуатации). С их точки зрения, Бог – это Бог бедных, и, стало быть, экзегеза не может оставаться нейтральной, а должна быть на стороне бедных. Экзегеза, действительно, никогда не бывает нейтральной. Тем не менее, ангажированность при чтении Библии сопряжена с риском: экзегеза подвергается влиянию материалистических доктрин (например, марксистского учения о борьбе классов); кроме того, эсхатология переносится на землю, и нередко за счет истинной апокалиптики Свящ. Писания.

Второй концептуальный подход – феминистский. Движение феминисток возникло в конце XIX в. в США, во время борьбы женщин за свои права. Был, в частности, создан Комитет по пересмотру Библии, который выпустил в свет «Женскую Библию» («The Woman’s Bible». N.Y., 1885, 1898). Сейчас по отношению к Библии сложились три формы феминизма: радикальная, в которой Библия отвергается полностью, поскольку она, якобы. представляет собой продукт андроцентризма (желания мужчин увековечить свое господство над женщинами); неоортодоксальная (ее приверженцы отыскивают в Библии фрагменты, якобы, говорящие в пользу женщин, и стремятся создать «канон в каноне»); критическая (ее сторонницы стремятся выявить, какую роль играли женщины в движении Иисуса Христа и в общинах ап. Павла, ибо они исходят из убеждения, что в раннехристианской общине господствовало полное равенство мужчин и женщин (Гал. 3:28), но затем патриархат и андроцентризм снова возобладали).

Феминистки, не предложив своих методов интерпретации, взяли на вооружение «герменевтику подозрительности»: победитель, будто бы, постоянно так пишет историю, чтобы выставить себя в выгодном свете, поэтому нельзя полагаться на прямой смысл текстов, а следует искать косвенные показатели, свидетельствующие о «реальных» фактах.

Что касается Ветхого Завета, то феминистская экзегеза провела исследования, направленные на лучшее понимание образа Бога. Бог Библии – это, на самом деле, не есть проекция патриархальной ментальности641. «Он есть Бог-Отец; но Он, также, есть Бог нежности и материнской любви» {60}.

В «ИБ» дается критика феминистского подхода: феминистская экзегеза следует односторонней и предвзятой программе, отсюда – тенденциозная интерпретация; часто используется argumentum e silentio, который заведомо ненадежен; сомнительной представляется реконструкция в текстах – с помощью случайных показателей – той исторической ситуации, которую эти тексты, будто бы, скрывают (что на практике ведет к отвержению самой богодухновенности текстов).

Примечательно, что раздел, критикующий феминизм, был поставлен на голосование. Из 19 членов Библейской Комиссии 11 проголосовали за него, 4 – против и 4 воздержались.

Отправная точка данного подхода такова: богодухновенное слово Божие не может быть погрешительным, и, следовательно, все библейские предписания и запреты должны выполняться дословно (wortwortlich) и во всех деталях. Фундаментализм зародился в эпоху Реформации, а во времена Просвещения он представлял собой реакцию на либеральную экзегезу.

Сам термин «фундаменталистский» был выработан на Библейском конгрессе (Ниагара, штат Нью-Йорк, США, 1895); на нем консервативные протестантские экзегеты изложили «пять пунктов фундаментализма», которые богословы не имеют права подвергать сомнению, а именно: дословную безошибочность Свящ. Писания, божественную природу Иисуса Христа, рождение Иисуса Христа от Девы, заместительное значение Его страданий, Его телесное воскресение.

Хотя эти пять пунктов, безусловно, истинны, все же, способ их изложения коренится в идеологии, которая не может быть библейской. Действительно, фактически фундаменталисты отвергают исторический характер библейского Богооткровения и переплетенность в нем Божественного и человеческого (поскольку слово Божие выражается на человеческом языке). Библейские тексты не были продиктованы Св. Духом слово в слово, отсюда, некоторые детали могут содержать ошибки, особенно в отношении исторических фактов и научных истин. В Библии не все исторично; ее космология более не актуальна.

Фундаменталисты игнорируют роль Свящ. Предания в Евангелиях: они наивно смешивают конечный текст традиции с его первоначальной формой. Отсюда, принцип «sola Scriptura» (без учета Предания) – неправомочен. Свящ. Предание, руководимое Духом Божиим, органично развивается в общине верующих из Свящ. Писания. Отсюда – «антицерковность» фундаментализма.

Его опасность состоит также в том, что он оказывается притягательным для лиц, ищущих на свои жизненные проблемы готовые ответы в Библии (тогда как Библия не дает на них немедленных и прямых ответов). Фундаментализм, не говоря об этом, приглашает разум человека к самоограничению. Надежность фундаменталистской интерпретации иллюзорна, потому что в ней неосознанно смешаны человеческие границы библейской вести с ее божественным содержанием.

Герменевтика (наука о понимании текстов, отделенных от интерпретатора большой культурной дистанцией) с помощью ряда приемов позволяет преодолевать культурную дистанцию между эпохой авторов (и первых адресатов библейских текстов) и Новейшим временем. Поэтому любая экзегеза должна пополняться герменевтикой. Библейская герменевтика – это интерпретация Свящ. Писания для нашего сегодняшнего мира, т. е. актуализация послания, содержащегося в древних текстах.

Уже отцы Церкви, первые толкователи Свящ. Писания, настойчиво подчеркивали: экзегеза лишь тогда полна, когда она раскрывает смысл текста для христиан своего времени.

Современная герменевтика, кроме того, есть здоровая реакция на исторический позитивизм и на искушение применять при исследовании Библии те же самые критерии объективности, которые приложимы к естественным наукам.

Не все герменевтические теории, однако, приемлемы: так, «демифологизация» Р. Бультмана заходит слишком далеко и в значительной мере опустошает вероучение Библии.

Текст Свящ. Писания имеет несколько смысловых уровней. Обычно различают дословный (прямой) и духовный смыслы. В Средние века в духовном смысле усматривали три аспекта: «иносказание-аллегорию, нравственное наставление и обетование на будущее.

Буквальный смысл и три духовных, выражены в известном двустишии доминиканца Августина Датского (XIII в.):

Littera gesta docet, quid credas – allegoria,

moralis – quid agas, quid speres – anagogia.

ИКМ отрицает одновременную многозначность текстов и отстаивает тезис об их однозначности (метод берется установить в тексте только один, прямой, смысл). Лингвисты, однако, возможной многозначности записанных текстов не отрицают.

Далее в «ИБ» рассматриваются и оцениваются три вида библейских смыслов:

Извлечение дословного смысла не только допустимо, но и обязательно (на этом настаивал еще Фома Аквинский). При этом, не следует смешивать дословный смысл (wortlicher Sinn) с буквальным (buchstablicher Sinn), к чему склоняются фундаменталисты. Если смысл текста метафорический, то буквальный смысл (Лк. 12:35: «Да будут чресла ваши препоясаны...») не дает дословного смысла («будьте всегда готовы»). «Дословный смысл Свящ. Писания есть тот, который прямо выражен боговдохновенным автором-человеком» {69}. Поскольку этот смысл идет от Бога, подлинного автора Библии (auctor principalis), – это, также, Божественный смысл.

Имеется ли только о д и н дословный смысл в тексте? В общем виде – да, но это не абсолютный принцип. Бывает, что в задачу автора входит отнесение сообщения к различным уровням реальности. Даже если человеческое выражение, по всей видимости, имеет только одно значение, Св. Дух может его преобразовать, так что возникает многозначность.

Таковы, например, слова Каиафы (Ин. 11:50), в которых одновременно выражаются аморальный политический расчет и Божественное откровение; оба этих аспекта относятся к дословному смыслу, поскольку обусловлены контекстом: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (далее прямо в Евангелии есть толкование: Ин. 11:51–52).

Необходимо также помнить, что записанный текст, в новой ситуации, может получить новое освещение. Дословный смысл с самого начала открыт для позднейшего развития, и приращения смысла действительно наблюдаются (например, благодаря relectures).

Пасхальные события, смерть и воскресение Иисуса Христа, создали совершенно новый исторический контекст, который по-новому освещает старые тексты и ведет к изменению их смысла. Так, известные тексты, которые раньше воспринимались как гиперболы, теперь стало возможно понимать дословно. Например, пророческое слово, согласно которому Бог обетовал «навеки» закрепить престол царства за «сыном Давидовым» (2Цар. 7:12–13; 1Пар. 17:11–14), ныне надо понимать буквально, потому что «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает...» (Рим. 6:9).

Те экзегеты, которые имеют узкое, «историческое» представление о дословном смысле, будут утверждать, что перед нами – гетерогенность.

Но экзегеты, открытые для динамического аспекта текстов, обнаружат здесь глубокую связь продолженности и, одновременно, переход на другую ступень: Христос господствует вовеки, но не на земном троне царя Давида (ср. также Пс. 2:7–8; 109/110:1,4).

«В перспективе христианской веры, духовный смысл можно определить, как тот смысл, который выражают библейские тексты, если они прочитываются под влиянием Св. Духа в контексте пасхальной тайны Иисуса Христа и, вытекающей из него, новой жизни» {71}. И этот контекст действительно имеется: авторы Нового Завета усматривают в нем исполнение Свящ. Писания. Духовный смысл не может определяться без отнесенности к дословному, иначе, как бы мы стали говорить об «исполнении» Свящ. Писания? Чтобы можно было говорить об исполнении, между ними должна быть связь продолженности и гомогенности. Должен, также, состояться переход на более высокую ступень действительности.

Духовный смысл – это совсем не то же самое, что субъективные интерпретации, проистекающие от игры воображения или интеллектуальной спекуляции. Духовный смысл есть результат отношения между текстом и реальностью, которая ему не чужда, а именно, между текстом и пасхальным событием в его неисчерпаемой плодотворности, представляющим вершину Божественного управления историей в жизни Израиля на пользу всего человечества. При этом, должны быть соотнесены между собой три уровня реальности, дающие аутентичный духовный смысл: библейский текст, пасхальная тайна, современная ситуация жизни во Св. Духе.

Не во всех мельчайших подробностях библейских текстов (например, в ритуальных предписаниях) можно находить духовный смысл, хотя такие попытки производились – при помощи раввинистических методов или эллинистической аллегорезы.

Один из возможных аспектов духовного смысла – это типологический (= прообразовательный) смысл. «Обычно говорят, что он принадлежит не самому Свящ. Писанию, а реальностям, о которых говорится в Свящ. Писании: Адам олицетворяет (versinnbildlicht) Христа (ср. Рим. 5:14), потоп олицетворяет крещение (1Пет. 3:20–21) и т. д. На деле же, обычно, типологическая связь основывается на том, как именно Свящ. Писание осмысливает древние события (ср. голос Авеля: Быт. 4:10; Евр. 11:4, 12:24), а не просто на этой действительности самой по себе. Речь, следовательно, фактически идет о смысле, созданном Свящ. Писанием» {73}.

Sensus plenior – это относительно новая и дискутируемая категория: его можно определить, как более глубокий смысл текста, который входит в намерения Бога, но который человек (автор текста) не выразил ясно. С ним мы встречаемся, когда один библейский текст рассматривается в свете других библейских текстов, основанных на нем, или – в его отношении – к внутреннему развитию Откровения. Sensus plenior – это смысл, который библейский автор придает другому, более раннему и ему известному библейскому тексту, применяя его в новом контексте, в котором старый текст получает новое дословное значение.

Например, пророческое речение Исаии (7:14), в котором упоминается almah, приобретает sensus plenior в Мф. 1:23, когда там взят перевод Септуагинты: Дева. Учение свв. отцов и соборов о Св. Троице вносит sensus plenior в суждения Нового Завета о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Св. Духе.

Определение первородного греха на Тридентском соборе может быть понято как sensus plenior учения ап. Павла (Рим. 5:12–21) относительно влияния греха Адама на человечество. Если же нет контроля со стороны эксплицитного библейского текста или аутентичной учительной традиции, то обращение к sensus plenior может дать толчок к субъективным истолкованиям, лишенным какого бы то ни было основания.

Понятие «sensus plenior» можно истолковать как иное именование духовного смысла на тот случай, когда духовный смысл библейского текста отличается от дословного. Данная категория выделяется на том основании, что Св. Дух, главный автор Библии, способен так направить автора-человека в выборе им выражений, что человек не поймет всей глубины записываемых им слов. Лишь со временем их смысл открывается полнее.

Так, включение определенной книги в канон создает возможности истолкования, которые в первоначальном контексте были затемнены.

Церковная интерпретация не имеет своей особой методологии и берет на вооружение все известные в науке методы и подходы. Тем не менее, у нее есть отличительная черта: она «сознательно остается на линии живого Предания Церкви, чье высшее назначение состоит в том, чтобы сохранялось Откровение, как оно засвидетельствовано в Библии» {75}.

В современной герменевтике утверждается, что любой текст невозможно истолковать, если не исходить из определенного предпонимания (Vorverstandnis). Вот и церковная экзегеза подходит к библейским текстам с предпониманием, в котором современная научная культура тесно связана с религиозной традицией, идущей от иудейской ветхозаветной общины и от христианской первообщины.

Всякое предпонимание, однако, таит в себе опасности. В случае церковной экзегезы, риск заключается в том, что библейским текстам может быть придан смысл, который они не выражают и который является плодом лишь позднего развития традиции.

Интерпретация в границах библейской традиции имеет различные аспекты: это способ самой Библии интерпретировать основные события человеческого опыта или особые события в истории Израиля, а также примеры в самой же Библии, показывающие, как в ее текстах используются, в новой интерпретации, письменные или устные источники (причем, в том числе, из других религий или культур).

1. «Вторичные прочтения» (relectures).

Внутреннее и уникальное единство Библии покоится, среди прочего, на том факте, что младшие библейские писания, зачастую, опираются на старшие. Временами используются аллюзии (намеки), и на основе старых текстов предлагаются – нередко далекие от них – новые смысловые аспекты. Иногда же дается прямая ссылка на старший текст, чтобы углубить его смысл или показать, что пророчество исполнилось. Например, «наследование» земли Обетованной, как ее Бог дал Аврааму и семени его (Быт. 15:7,18), становится сначала входом в святилище Божие (Исх. 15:17), затем участием в покое Божием (Пс. 131/132:7–8), предуготованной истинно верующим (Пс. 94/95:8–11; Евр. 3:7–4,11), и, наконец, входом в небесное святилище (Евр. 6:12,18–20) и «вечным наследием» (Евр. 9:15).

В «ИБ» разобраны еще три случая подобных «вторичных прочтений».

2. Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом. Новозаветные писания весьма насыщены ссылками на Ветхий Завет: здесь имеются и прямые цитаты, и многочисленные намеки. Сам Христос неоднократно давал свою интерпретацию Ветхого Завета. Что казалось гиперболой в Ветхом Завете, дословно исполнилось в Новом, и авторы Нового Завета заново прочитали Ветхий в свете пасхального события.

Ап. Павел и автор Послания к Евреям показали, что Богооткровение Торы само возвещает ее завершение, как системы законодательства (ср. Гал. 2:15–6:1; Рим. 3:20–21, 6:14; Евр. 7:11–19, 10:8–9). Отсюда следует, что язычники, приходящие к вере во Иисуса Христа, свободны от ритуальных предписаний Ветхого Завета; тем не менее, верующие из язычников, все-таки, обязаны читать и ветхозаветное слово Божие, поскольку только так возможно увидеть пасхальную тайну во всей полноте, а в ней содержится жизнь (ср. Лк. 24:25–27,44–45; Рим. 1:1–2).

В Новом Завете, как и в Ветхом, рядом поставлены противоречивые суждения – например, о природе и роли Иисуса Христа (Ин. 8:29; 16:32 и Мк. 15:34), или обязательности Моисеева закона (Мф. 5:17–19 и Рим. 6:14), или оправдания верой и/или добрыми делами (Иак. 2:24 и Рим. 3:28; Еф. 2:8–9). В том-то и состоит своеобразие Библии, что в ней нет строгой системы, но, напротив, представлена динамика противоположностей.

3. Несколько выводов. Из сказанного видно, что в самой Библии имеются многочисленные указания и стимулы по искусству интерпретации.

И действительно, с самого своего начала, Библия – это самоинтерпретация. На основании наблюдений за тем, как Свящ. Писание само толкует свои тексты, в «ИБ» сделаны следующие выводы:

«Поскольку Свящ. Писание возникло на основе согласия в общинах верующих, которые в его тексте распознали выражение богооткровенной веры, именно их интерпретации должны стать для живой веры [современных] церковных общин источником согласия по важнейшим пунктам. Поскольку изложение веры, как оно выражено во, всеми признаваемом, Свящ. Писании, должно было постоянно обновляться, чтобы соответствовать новым ситуациям, – этим объясняются повторные relectures во многих библейских текстах, – то и [современное] истолкование Библии, равным образом, предполагает творчество и постановку новых вопросов, ради получения библейских ответов.

Интерпретация, по необходимости, бывает также множественной. Ни одна из отдельных интерпретаций не способна исчерпать смысл целого, поскольку он, подобно симфонии, многоголосен. Следовательно, одно толкование отдельного текста не должно исключать другого толкования.

Свящ. Писание находится в постоянном диалоге с общинами верующих: действительно, оно само вышло из традиций веры. Его тексты развивались в соотношении с этими традициями и, с другой стороны, вносили свой вклад в их эволюцию. Из этого следует, что и [современное] толкование Свящ. Писания совершается внутри Церкви, в ее плюрализме и в ее единстве, в ее традиции веры.

Традиции веры составляли живое пространство, в которое авторы Свящ. Писания вносили свои литературные труды. К нему относились, также, литургическая жизнь и внешняя деятельность общин, их духовный мир, культура и историческая судьба. Библейские авторы во всем этом участвовали. Подобным образом, и от [современных] экзегетов для толкования Свящ. Писания требуется полное участие в жизнедеятельности и вероисповедании общины верующих своего времени.

Освоение Свящ. Писания в его целостности, т.е. освоение и того понимания веры, которое было свойственно более ранним эпохам, по необходимости, проходит рука об руку с диалогом с современным поколением, благодаря чему создается отношение как продолженности (континуитета), так и различий. Из этого следует, что [современная] интерпретация Свящ. Писания заключается в перепроверке и отборе: она хранит преемство по отношению к более ранним экзегетическим традициям, из которых многие элементы ею перенимаются и усваиваются; в определенных пунктах она, ради продвижения вперед, освобождается от них» {80–81}.

Церковь, народ Божий, убеждена, что Св. Дух содействует ей в интерпретации Свящ. Писания. Первые ученики Иисуса Христа сознавали, что не в состоянии тотчас уразуметь все аспекты, дарованной им, полноты смысла. В жизни общинной они постепенно углублялись в воспринятое богооткровение и все более познавали его. Обещанный Иисусом Христом «Дух истины» (Ин. 16:12–13) руководил ими: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26).

Возникновение канона. Руководствуясь Св. Духом и в свете живого Свящ. Предания, Церковь в ходе длительного процесса определила перечень тех книг, которые составляют Свящ. Писание. Вхождение в канон радикально отличает библейские тексты от всех других писаний древности.

Экзегеза отцов Церкви. Свв. отцы решающим образом повлияли на становление канона библейских книг; им принадлежит также основополагающая роль в выработке Свящ. Предания, постоянно руководящего в Церкви чтением и интерпретацией Библии. Собственный вклад экзегезы свв. отцов внутри великой традиции состоит в следующем: «она [святоотеческая экзегеза] из полноты Свящ. Писания вычленила основополагающие ориентиры, которые оформили учительную традицию Церкви, породившую богатое богословское учение, и до сих пор служащую верующим к наставлению и духовной пище» {84}. Свв. отцы заложили традицию проповедей, комментариев, полемических трудов и богословских трактатов, в которых ссылки на Свящ. Писание являются важнейшим аргументом. Свв. отцы, за исключением отдельных экзегетов антиохийской школы (особенно, Феодора Мопсуэстийского), чувствовали себя вправе изымать отдельные фразы из Свящ. Писания и усматривать в них, вне контекста и в изоляции, Богооткровенную истину. В апологетике (полемике с иудеями или в догматических спорах с другими богословами) они, не колеблясь, опирались на интерпретации подобного рода. Поскольку свв. отцы, прежде всего, стремились жить по библейскому благовестию в единстве со своими братьями, они, обычно, удовлетворялись тем библейским текстом, который был принят в их окружении. Ориген, методично интересовавшийся еврейской Библией, поступал так только ради полемики с иудеями: он хотел опираться на тексты, приемлемые для них. Лишь блж. Иероним, пропонент hebraica veritas, стоит особняком. Свв. отцы более или менее часто прибегали к аллегорическому методу интерпретации: они желали устранить поводы для соблазна, находимые некоторыми христианами и языческими противниками христианства в определенных библейских речениях. Тем не менее, свв. отцы лишь в редких случаях отвергали дословное значение и историческую соотнесенность текста. Эта опора на аллегорию покоится на убеждении, что Библия, «Книга Божия», дана Христом своему народу, т.е. Церкви, так что в ней принципиально не может быть ничего устаревшего или не заслуживающего внимания. В своих комментариях к Библии, свв. отцы (по пасторальным и педагогическим причинам) довольно часто так переплетают друг с другом типологические и аллегорические толкования, что их невозможно разделить.

Современному человеку, правда, аллегореза свв. отцов может представляться странной и чуждой (befremdlich). Тем не менее, опыт Церкви, выраженный в подобных интерпретациях, еще и сегодня представляет собой полезный вклад. Пусть не всегда важны конкретные результаты, но, все же, свв. отцы показали нам, как следует читать Библию внутри живой традиции в истинно христианском духе.

3. Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии. Так как Свящ. Писание даровано Церкви, оно есть общее достояние всего верующего народа. Правда, степень знакомства верующих со Свящ. Писанием не была одинаковой во все эпохи церковной истории. Тем не менее, во все важнейшие периоды обновлений в жизни Церкви, начиная с монашеских движений первых веков христианства и вплоть до наших дней, Свящ. Писание всегда занимало первостепенное место. Все крещеные, если они с верой во Христа участвуют в Евхаристии и приступают к Причастию, вправе познавать присутствие Христа также и в Его слове, особенно, когда Свящ. Писание читается и воспринимается в храме. Этому слушанию слова Божия соответствует «смысл веры» (sensus fidei, Glaubenssinn), отличающий весь народ Божий. Вот почему все члены Церкви должны сыграть свою роль в интерпретации Библии. Епископы, как наследники апостолов, являются первыми свидетелями и гарантами живого Свящ. Предания, в свете которого Свящ. Писание интерпретируется во все времена. Соработники епископов, священники, первой своей задачей имеют благовестие слова Божия, и они обладают особой харизмой, применительно к интерпретации Свящ. Писания.

Дух Божий дается, также, и отдельным христианам и христианкам, и у них «горит сердце» (ср. Лк. 24:32), когда они в конкретных жизненных обстоятельствах возносят молитвы и в молитве усваивают Свящ. Писание. Соответственно, следует делать все возможное, чтобы был всячески облегчен доступ к Свящ. Писанию для всевозможных целей и задач.

Не следует забывать, что прочтение Свящ. Писания никогда не должно быть чисто индивидуальным, ибо верующий читает и толкует Библию внутри вероучения Церкви, а когда он впоследствии сообщает общине о плодах своего чтения, то этим обогащается общая вера. Все библейское предание, и, особенно, учение Иисуса Христа, как оно изложено в Евангелии, называет в качестве предпочтительных слушателей слова Божия тех людей, которых в миру именуют простыми. Христос говорил, что сокрытое от ученых и мудрецов открывается простым людям (Мф. 11:25; Лк. 10:21) и что Царство Божие принадлежит тем, кто уподобился детям (Мк. 10:14 и у других синоптиков).

Церковь, признавая различие духовных дарований и служений своих членов, высоко ценит мирян, обладающих харизмой и особой подготовкой для толкования Свящ. Писания, если они ставят свои знания на службу Церкви и признают значение богатого Предания, которое началось в первые века христианства и продолжается от Оригена и Иеронима вплоть до новейшего времени.

Для исследования дословного смысла Свящ. Писания, необходимы соединенные усилия специалистов в области древних языков, истории, культуры, критики текста, литературных форм и т.д. С радостью отмечается, что ныне среди экзегетов велико и все возрастает число женщин.

Прокламируется принципиальное единство служения Слова и служения Таинств. Отсюда, делом учительства Церкви является безусловное обеспечение подлинности интерпретации Библии; в необходимых случаях священноначалие обязано заявлять, что та или иная конкретная интерпретация несовместима с подлинным Евангелием. Церковные иерархи консультируются с богословами, экзегетами и другими экспертами, причем, исследовательская свобода последних вполне признается.

Задача католического экзегета – исполнять церковное поручение, исследовать и разъяснять Свящ. Писание, чтобы все его богатство было доступно как душепопечителям, так и верующим. Одновременно, это и научная задача, приводящая церковных экзегетов к сотрудничеству с нецерковными коллегами.

Интерпретатор, сознавая историческую природу библейского богооткровения, вправе прибегать к историко-критическому методу, но одновременно сознавая, что истолковывается слово Божие, он не вправе придавать ИКМ исключительное значение. Конечная цель усилий экзегета достигается, когда библейский текст будет соотнесен с современностью, поэтому необходимо быть внимательным к достижениям герменевтики, позволяющим актуализировать Библию.

Экзегеты разъясняют значение библейских текстов в трех аспектах: церковном, христологическом (все книги Ветхого Завета фактически готовят народ Божий к явлению Христа-Мессии, тем не менее, их христологическая отнесенность видна не всегда) и каноническом. Что касается последнего, то, хотя каждая книга Библии написана со своим намерением и, соответственно, имеет специфическое назначение, все же она, как только становится частью общего корпуса канона, раскрывается и как носитель более широкого замысла.

Поручение экзегету состоит в развертывании известного принципа блж. Августина: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet. Работа экзегета позволяет отделять второстепенные, исторически обусловленные детали или суждения в Библии и мифологемы в ней от того, что действительно имеет непреходящий и богодухновенный смысл. Свящ. Писание не изложено в формах языка XX в., и его необходимо сделать понятным людям нашего времени, иначе они просто отложат «неинтересную» Библию в сторону.

Далее в «ИБ» подробно говорится о преподавании Библии и ее публикациях.

Экзегеза есть богословская дисциплина, и к ней применим старый принцип первичности веры: fides quaerens intellectum «вера побуждает (= стимулирует; букв. «вопрошает») интеллект (= разум)». Что касается связи экзегезы с догматическим богословием, то еще недавно они были в конфликте. Напряженность и в будущем чревата осложнениями, если каждая из сторон будет навязывать свою точку зрения. Между тем, различия между экзегетами и догматистами закономерны: в отличие от экзегетов, догматисты больше зависят от интеллектуальной спекуляции и систематизирования, да и опираются они на патристические источники, определения соборов и прочие документы церковного вероучительства, равно, как и на литургическое богословие.

Кроме того, наконец, догматисты подвергаются искушению: они склонны видеть в Библии только резервуар dicta probantia («подтверждающих высказываний»), призванных верифицировать вероучительные пункты.

Таким образом, Свящ. Писание – это не единственный locus theologicus (источник догматики), тем не менее, оно составляет главную основу для любого богословского исследования.

Экзегеты могут оказать помощь догматистам в преодолении двух опасностей: дуализма (когда вероучительные истины тотально отделяются от их библейского языкового выражения) и фундаментализма, который не видит исторической и человеческой обусловленности богооткровения.

Мысли и слова в Библии проистекают и от Бога, и от человека, поэтому ошибочно думать, что Бог, будто бы, придавал абсолютную ценность историческому способу своего благовестия. Соответственно, Свящ. Писание подлежит как интерпретации, так и инкультурации, т.е. «внесению» в определенную национальную культуру, приспособлению к ней (о чем еще будет сказано ниже).

Что касается связи экзегезы с нравственным богословием, то в Библии содержатся многочисленные наставления по правильному человеческому поведению: заповеди, запреты, предписания, предостережения, обличения и т. д. Часть из них имеет всеобщий и непреходящий характер, а часть – конкретно-исторический и действительный лишь для определенного народа и известного времени (таковы, например, предписания о ритуальной чистоте, некоторые пищевые разрешения и запреты и т.д.); между ними, однако, разделение не проведено, и они перемешаны.

Следовательно, абсолютизировать все предписания Ветхого Завета никак нельзя (например, этику рабовладельческого общества, бракоразводные правила, предписания уничтожать противников на войне и т.д.): в нем содержится «несовершенное и обусловленное временем» {97}, т.е. то, чего Божественная педагогика по разным причинам не успела устранить.

Тем не менее, этика Ветхого Завета продолжена в Новом, и предписания Декалога остаются непоколебленными. Хотя в Библии и нет эксплицитных ответов на проблемы современности, все же, если брать всю динамику ее свидетельства, то можно получить плодотворную помощь для нравственной ориентации.

Поскольку интерпретация Библии не есть монополия экзегетов, ее истолкование в Церкви выходит за пределы одного лишь научного анализа. Ведь для Церкви, Библия – это не просто собрание исторических документов, а слово Божие, которое здесь и сейчас обращено ко всему миру. Отсюда необходимость актуализации Библии, т.е. постоянного нового прочтения ее текста в свете вновь возникших обстоятельств. Принципиально, актуализация возможна, потому что смысловая полнота библейского текста придает ему непреходящую ценность для всех эпох и для всех культур. Необходимо, однако, герменевтическое усилие по согласованию библейского благовестия с современной ситуацией.

Речи, конечно, нет о манипулировании авторитетными текстами. Проецировать на библейские тексты новые мнения и идеологии – недопустимо. Методы актуализации, отчасти, могут покоиться на опыте самого Свящ. Писания (ср., как в нем осмыслена манна небесная: Исх. 16; Прем. 16:20–29; Ин. 6:48–50), затем, на опыте таргумов и мидрашей (а именно: привлечение параллельных чтений, изменение способа прочтения и замена ими наличного в тексте, введение второго смысла и т.д.), а также, наконец, на опыте свв. отцов, прибегавших к типологическому и аллегорическому приемам в истолковании.

Исходить же всегда следует из дословного смысла. Нельзя забывать, что Ветхий Завет не может актуализироваться в отрыве от христологического аспекта: например, нельзя из Книги Исход и из книг Маккавейских заимствовать определенные эпизоды и применять их в качестве наставлений, как вести освободительную борьбу.

В герменевтическом усилии могут быть выделены три этапа: предварительно необходимо изучить, подходящий для актуализации, библейский текст на фоне современной ему ситуации; затем следует всесторонне исследовать современную нам ситуацию, которая может быть освещена или поставлена под вопрос библейским текстом; наконец, из смысловой полноты библейского текста допустимо заимствовать те элементы, которые представляются подходящими, для преобразования современной ситуации по искупительной воле Господа Бога, как она выражена во Иисусе Христе. Предпринятая таким образом актуализация, может осветить многие современные проблемы: церковного служения и рукоположений, отношения к бедным, богословия освобождения, положения женщины, прав личности, защиты человеческой жизни, защиты природы, стремления ко всеобщему миру и т.д.

При актуализации, весьма серьезной является опасность тенденциозности. Примеры христианских сект показывают, что их создатели и идеологи лишь мнимо ориентируются на библейские тексты, а на самом деле – манипулируют ими в своих узких целях (так поступают, например, свидетели Иеговы). Актуализация ни в коем случае не должна вести к антисемитизму, апартеиду, сексуальной вседозволенности. С особой остротой следует непременно препятствовать актуализации определенных текстов Нового Завета таким образом, чтобы они не могли пробуждать или укреплять враждебное отношение к евреям. Трагические события прошлого должны, напротив, настойчиво напоминать нам, что, по суждениям Нового Завета, иудеи – «возлюбленные» Божии, «ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:28–29) {103}.

В последнее время в католичестве много говорится об инкультурации христианской проповеди (особенно, народам нехристианской традиции).

Поэтому, ниже раздел об инкультурации Библии изложен особенно близко к источнику.

Инкультурация – это усилия в различных странах и культурных кругах по трансплантации библейского благовестия. Инкультурация основывается на том, что любая культура, в известном смысле, является носительницей универсальных ценностей. Богословской основой инкультурации является убеждение веры, что слово Божие превосходит культуры, в которых оно себя выразило, и что оно может распространяться и в других культурах, будучи способным приходить ко всем людям в облачении их собственного культурно-жизненного мира.

Эта убежденность вытекает из самой Библии, которая имеет всеобщую перспективу, открытую уже в первой главе Книги Бытия (Быт. 1:27–28) и перешедшую в обетование благословения всем народам (через Авраама и семя его) (Быт. 12:3; 18:18). Это обетование уже определенно исполняется, поскольку христианское благовестие обращено ко «всем народам» (Мф. 28:18–20; Рим. 4:16–17; Еф. 3:6). Первой ступенью инкультурации является перевод богодухновенного Писания на другие языки. Переводы начались уже во времена Ветхого Завета – устные, на арамейский язык (Неем. 8:8,12) и письменные – на греческий. Перевод, в действительности, всегда есть нечто большее, чем простая «пересадка» оригинального текста в другой язык. Переход от одного языка на другой с необходимостью влечет за собой изменение культурного контекста: понятийный мир – другой, различно значение символов, поскольку они вырастают из иных традиций мысли и из иных жизненных форм. Написанный по-гречески Новый Завет, целиком и полностью пронизан динамической инкультурацией, потому что в нем благая весть Иисуса Христа, сложившаяся на земле Палестины, трансплантирована в иудео-эллинистическую культуру и потому что в нем обнаруживается ясная воля переступить границы определенной культурной среды.

Хотя перевод и представляет собой решаюшую первую ступень, его одного для подлинной инкультурации библейской вести недостаточно. Перевод должен быть пополнен интерпретацией, которая ставит библейское благовестие в более тесную связь со способами мысли и речи, с миром чувствований и жизнеповедения, свойственным каждой локальной культуре. От интерпретации, инкультурация возводит на дальнейшую ступень, влекущую за собой образование локальной христианской культуры, затрагивающей все стороны человеческого бытия – молитву, труд, общественную жизнь, обычаи, право и закон, науку и искусство, философскую и богословскую рефлексию и т.д.

Как видно, здесь речь идет не об одностороннем процессе, а о «взаимном обогащении». С одной стороны, богатства, содержащиеся в различных культурах, позволяют слову Божию приносить новые плоды; с другой стороны, и свет слова Божия позволяет в том, что имеется в культуре, произвести отбор, чтобы отсечь вредные элементы и содействовать развитию полезных.

Истинная верность личности Иисуса Христа, динамике его пасхальной тайны и Его любви к Церкви не может не воспрепятствовать двум неправильным решениям – поверхностному «приспособлению» библейского благовестия и синкретической неразборчивости.

На христианском Востоке и Западе инкультурация состоялась уже в первые века христианской эры и, очевидно, уже принесла великие плоды. Но инкультурация никогда не может считаться завершенной. Ее необходимо осуществлять вновь и вновь, соответственно дальнейшему развитию культур. В тех странах, в которых евангелизация состоялась только недавно, проблема приобретает иной характер. Ибо, вероятно, было невозможно избежать того, что миссионеры принесли слово Божие в формах инкультурации, характерных для своей родины. Новые Поместные Церкви должны прилагать большие усилия, чтобы преодолеть эту чуждую им инкультурацию Библии и прийти к другой форме, которая соответствует культуре их собственной страны и народа.

По завершении раздела об инкультурации, в «ИБ» говорится о чтении Библии за богослужением; о домашнем индивидуальном или групповом чтении Свящ. Писания, ведущем к созерцанию, размышлению и молитве (lectio divina, или духовное чтение); об употреблении слова Божия в душепопечительной деятельности. Эта информация нами опущена. Зато ниже, близко к источнику, изложены суждения о роли интерпретации Библии в экуменической деятельности.

Хотя экуменизм, как особое и организованное движение – это, сравнительно, новое явление, все же, сама мысль о единстве народа Божия, обновленная в экуменизме, глубоко укоренилась в Свящ. Писании. Единство было постоянной заботой Господа (Ин. 10:16; 17:11, 20–23): с одной стороны, единство христиан в вере, надежде и любви (Еф. 4:2–5), во взаимном уважении (Флп. 2:1–5) и солидарности (1Кор. 12:14–27; Рим. 12:4–5); с другой стороны, также, и прежде всего, органическое единство со Христом, как едины лоза и ветви (Ин. 15:4–5), члены и глава (Еф. 1:22–23; 4:12–16). Это единство должно быть столь же совершенным, как единство Отца и Сына (Ин. 17:11, 22). Свящ. Писание подводит под него богословскую основу (Еф. 4:4–6; Гал. 3:27–28). Конкретным и живым образом такого единства является апостольская община (Деян. 2:44; 4:32).

Большинство проблем экуменического диалога имеет отношение к интерпретации библейских текстов. Часть из них – богословского характера: касательно эсхатологии, церковной структуры, примата и коллегиальности, брака и развода, священнического служения женщин и т.д. Другая часть – церковно-правового и юрисдикционного характера: они касаются управления Вселенской Церковью и Поместными Церквами.

Еще одна часть проблем – чисто библейского характера: каковы должны быть списки канонических книг, как решать герменевтические вопросы и т.д. Одна лишь библейская экзегеза, конечно, не может решить все эти проблемы, но она призвана внести важный вклад в достижение всеобщего единства. Примечательный прогресс уже достигнут. Благодаря принятию одинаковых методов и аналогичных герменевтических целей, экзегеты различных христианских конфессий уже пришли к весьма значительному согласию в интерпретации Свящ. Писания, как это можно видеть на примере текста и примечаний различных экуменических переводов Библии.

Различия в толкованиях Свящ. Писания по определенным пунктам, вероятно, могут быть и стимулирующими. Они в некоторых случаях дополняют и обогащают друг друга. Такое бывает, когда они выражают богатство собственных традиций различных христианских Церквей и общин, и тем самым позволяют увидеть многообразие тайны Христовой.

Поскольку, впрочем, Библия есть общая основа вероучения всех христиан, экуменическое поручение властно побуждает их заново прочитать богодухновенные тексты, извлечь из них для себя наставление, поразмыслить в любви, открытости и смирении и так достигнуть обращения сердец. По этой причине очень важно, чтобы приобретение Библии было доступно для, как можно большего, числа верующих; важно поддерживать экуменические переводы, потому что общий текст побуждает к его совместному прочтению и совместному пониманию; важно поддерживать экуменические молитвенные группы и т.д. Все это содействует достижению полного единства во многообразии (ср. Рим. 12:4–5).

Библейская экзегеза исполняет в Церкви и в мире ничем не заменимую задачу: если пытаться понять Библию без нее, то не избежать иллюзий.

Фундаменталисты желали бы видеть в экзегетах просто переводчиков, но они не замечают, что перевод Библии – это уже экзегеза. Начиная с эпохи Ветхого Завета, Бог, говоривший к людям, пользовался всеми возможностями человеческого языка, так что Ему пришлось и подчиниться всем условностям этого языка.

Подлинное благоговение перед Свящ. Писанием состоит в том, чтобы пойти на все необходимые усилия ради постижения его смысла. Определенно невозможно, чтобы каждый христианин был компетентен во всех областях науки, – исследовательские задачи передоверяются экзегетам.

Поскольку, в отличие от других вероучений, библейское благовестие прочно укоренено на почве истории, историко-критический метод экзегезы совершенно необходим.

Синхронические подходы к Библии, при всей их полезности, никогда не смогут заместить диахронического исследования. Одновременно, ИКМ не может претендовать на монополию: в нем все определяется единственным намерением постигать смысл текстов, включая их в первоначальный исторический контекст; из-за этого ИКМ не обнаруживает открытости к динамическому аспекту значения и к возможностям дальнейшего развития смысла. Если ИКМ будет и дальше интересоваться только проблемой источников и литературного устройства текстов и не уделит внимания истории редакций, то он не сможет удовлетворительно исполнить экзегетическую задачу.

По причине своей верности великому Преданию, о значении которого свидетельствует сама Библия, церковные экзегеты должны, насколько это возможно, избегать подобной «профессиональной слепоты», сохраняя идентичность экзегетики, как богословской дисциплины, главная цель которой состоит не в чем-либо ином, а в углублении веры.

Конечно, не может быть и речи о том, что следует с меньшей серьезностью относиться к компетентной научно-исследовательской работе или по апологетическим причинам насиловать исследовательские методы.

Каждая область исследования (критика текста, лингвистика, литературный анализ разного рода и т.д.) имеет свои собственные правила, которых ученый и придерживается, ничем не будучи связан. Но ни одна из специальных научных дисциплин экзегезы не является самоцелью. В общей организации экзегетической работы определяющей должна оставаться ориентация на главную цель, иначе не избежать ложных путей и тупиков.

Церковная экзегеза не должна уподобляться водному потоку, который заносит песком гиперкритического анализа. Она должна выполнить для Церкви и для мира решающую задачу: способствовать наиболее аутентичной передаче богодухновенного благовестия Свящ. Писания.

На этом завершается выборочный и безоценочный реферат документа «Интерпретация Библии в Церкви». На очереди – его обсуждение с позиций экзегезы и переводов Библии в Православной Церкви.

Новое время, дитя эпохи Просвещения, стало настоящим вызовом для изучающих Библию. Уже в 1777, когда Готхольд Эфраим Лессинг публикует, так называемые, Вольфенбюттельские Фрагменты (Wolfenbuttel Fragmente)643, вышедшие в свет, как анонимные, но на самом деле написанные Германом Реймарусом, в христианской теологии между верой и историей разверзается пропасть. Эта пропасть для многих так и останется непреодолимой. Противопоставляются вечные истины (содержащиеся в догматическом учении, предлагаемом верой) и условные истины (предлагаемые историческим исследованием, осуществляемым в рамках чистого разума, но не обязательно в рамках веры). Подчеркиваются противоречия между тем, чему учит Церковь, обвиняемая в том, что она избегает любых «критических» вопросов, и теми выводами, к которым приходят в своих исследованиях историки и философы.

Эта пропасть сопровождала жизнь христианских Церквей в течение более чем двухсот лет, и во многих случаях спровоцировала глубокий и необратимый кризис. Приведем всего один красноречивый пример: молодой Фридрих Ницше отвергает унаследованную им от семьи христианскую веру (его отец был протестантским пастором) после прочтения книги либерального немецкого теолога Давида Фридриха Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835), написанной в резко критическом ключе, без каких-либо ссылок на догматическое или церковное учение. Девятнадцатый век отмечен развитием либеральной теологии, которая, в частности, претендовала на то,чтобы открыть «подлинный» исторический облик Христа, как простого раввина из Галилеи, а не тот образ, что был, якобы, создан и мистифицирован верующими после Пасхи, когда Иисус «был вознесен» ими до состояния Бога.

Реакция Католической Церкви на интерпретацию Библии исключительно с помощью методов исторического и филологического анализа, заимствованных из академического исследования классических произведений, начинается с папы Льва XIII и его энциклики «Providentissimus Deus» (1893)644. В это же время, французский доминиканец отец Мари Жозеф Лагранж, исполненный мудрости и смелости, основал «Ecole Biblique de Jerusalem» («Библейскую школу в Иерусалиме») и специальный «Revue Віblique» («Библейский журнал»). Этот первый католический ответ не свелся к простому отрицанию критического исследования Библии, но отвел этому исследованию подобающее место в рамках интерпретации Священного Писания, вписывая его в веру и догматику Церкви. Папа Лев XIII одобряет работу П. Баттифоля и М.-Ж. Лагранжа (1892) и в вышеупомянутой энциклике утверждает, что Священное Писание должно быть, «как бы, душою богословия» («veluti anima Theologiae», ЕВ645 114) – это изречение встречается также в «Dei Verbum» (24)646, догматической конституции II Ватиканского Собора (1965). Эта фраза подчеркивает центральное место, отводимое Библии в сегодняшней Католической теологии и в практике католической Церкви. Через пятьдесят лет после «Providentissimus Deus», в разгар Второй мировой войны, папа Пий XII, в ознаменование 50-летия «Providentissimus Deus», публикует энциклику «Divino afflante Spiritu» (1943).

В промежутке, в 1918 году, Бенедикт XV выпустил в свет энциклику «Spiritus Paraclitus»647, текст которой во многом обусловлен, так называемым, «модернистским кризисом» (разразившимся в 1907 году), отраженный, также, в декретах Папской Библейской комиссии. Он вновь напоминал о необходимости защищать историчность текстов четырех Евангелий и отвергал всякую возможность критического исследования библейского текста. Даже о. Лагранж рисковал получить порицание со стороны Святого престола. Однако, уже при понтификате Пия XII (1939–1958), ректору Папского библейского института, немецкому иезуиту отцу Августину Беа поручают подготовить текст, посвященный «изучению Святого Писания в наше время». Папа Пий XII его перерабатывает и предлагает Церкви и миру энциклику «Divino afflante Spiritu», которая предваряет решения II Ватиканского собора.

Два самых главных документа II Ватиканского собора, с богословской точки зрения – это две догматические конституции: «Dei Verbum» («Слово Божье», о Божественном откровении) и «Lumen Gentium» («Свет народам», о Церкви). Эпохальный богословский поворот в «Dei Verbum» виден уже в первой фразе 2 параграфа: «Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя (seipsum revelare) и открыть тайну (sacramentum) Своей воли, в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками (consortes) Божественного естества». Откровение понимается в терминах «снисхождения» (condescensio, συγκατάβασις) (ср. с Dei Verbum 13, где цитируется Св. Иоанн Златоуст, Patrologia Graeca 53,134): Бог открывается лично, так что в откровении явлены не истины веры (cp. c Dei Verbum 6), но, прежде всего, Сам Бог, как личность, которая действует «по изобилию Его любви» (ex abundantia caritatis suae) и «обращается к людям, как к друзьям» (tamquam amicos).

Так, II Ватиканский собор, после нескольких веков «теологии откровения», часто основанной на спекулятивных соображениях, вновь выходит на стезю великого христианского богословия, библейского и святоотеческого. Христианское откровение указывает на историко-спасительное явление Бога-Троицы, укорененное в бескорыстной любви Бога, которая распространяется на Творение и на человечество. «Икономия спасения» пронизывает всю историю человечества и создает пространство для встречи с Богом. Спасение обретается не посредством отдаления от истории и мирских дел, но каждый человек призван к конкретной любви и, особенно, к состраданию, по отношению к бедным и больным, как учит папа Франциск. Бог нам является в истории, и история становится местом Его присутствия, подлинным locus teologicus.

В приветственной речи, которую произнес папа Иоанн Павел II во время презентации документа «Интерпретация Библии в Церкви» (23 апреля 1993 года), он, прежде всего, подчеркнул важность «гармонии между католической экзегезой и тайной воплощения». Иоанн Павел II отталкивался от цитаты из «Divinо Afflante Spiritu» (§ 3, ЕВ 559), повторенной почти буквально в «Dei Verbum» 13: «Как Слово Предвечного Бога уподобилось людям во всем, кроме греха (Евр. 4:15), так и слова Бога, выраженные на человеческом языке, уподобились человеческой речи во всем, кроме ошибок». Слова библейского откровения, вдохновленные Святым Духом – подобны воплощению Слова Божия, совершенного действием Святого Духа (ср. Мф. 1:18; Лк. 1:35).

Воплощение означает, что история одного народа, Израиля, вошла во всей своей полноте в замысел Бога. Иисус, еврей из Галилеи, провинциального района и для иудейской страны, и для Римской империи в целом, есть то самое Слово Божие, а Его плоть, пронзенная, но не пораженная слабостью, подобна нашей плоти, которая, в отличие от Него, познала грех. Иисус никогда не имел никакого отношения ко греху, но это не влияет на полноту Его человечности – Иисус вполне человек, он познал смерть, и потому, Его воплощение реальное, а не мнимое. Воплощение Логоса во плоти есть, говоря словами Иоанна Павла II в упомянутой выше приветственной речи, «тайна единения между божественной и человеческой реальностью в полностью детерминированном историческом бытии».

Мы можем также сказать, что слово Божие, слово богодухновенное и вдохновляющее, воздействует не только на священных писателей и написанные ими тексты, но и на читателей, толкователей и слушателей. Весь процесс появления и интерпретации библейского текста ведом словом Божьим, Бог никогда не оставляет без Своей помощи Церковь, задача которой понять Его Слово. Смирение боговоплощения соответствует тому, что Бог «избрал определенных людей, воспользовавшись их способностями и силами». Таким образом, Он действовал в них и через них, и сделал их «настоящими авторами» (veri auctores), при этом, Сам пребывая и оставаясь автором всех Писаний – Писания «имеют автором Самого Бога» (Deum habent auctorem) (Dei Verbum 11). За воплощением стоит божественный кенозис и, в отношении священного текста, этот кенозис проявляется в том, что божественные слова выражаются человеческим словом. Так, божественное откровение особым образом прошло и через историю одного народа, Израиля, и через историю Того, Кто «родился от жены, подчинился Закону» (Гал. 4:4).

Одним из примеров подлинности воплощения Слова является процесс передачи библейского текста. Не случайно в энциклике Пия XII подчеркивается, прежде всего, важность текстуальной критики, то есть «возвращения с максимальной точностью священного текста к его первоначальному звучанию» (§ 1, ЕВ 548). Известно, что, начиная с Тридентского собора, Католическая церковь воспринимает латинскую версию Вульгаты (а сегодня Неовульгаты), как «аутентичную». Но энциклика утверждает, что аутентичность Вульгаты была установлена на Тридентском соборе «не по причинам критики, но для правомерности ее использования... в ходе веков» (§ 1). Энциклика признает значение этой версии, но не перечеркивает примат «оригинального текста... (который) обладает большим авторитетом и большим весом, чем какой-либо перевод, древний или современный» (§ 1).

Следовательно, осуществлять библейские переводы на современные языки необходимо, именно, исходя из оригинального и критически восстановленного текста. Так, в случае Ветхого Завета, применяется принцип превосходства veritas hebraica (лат. «еврейской истины»), провозглашенный блж. Иеронимом. Переводы с древнееврейского сделаны на основании «Штутгартской Еврейской Библии» – критического издания, основанного на Ленинградском кодексе (манускрипт L). Для Нового Завета используется критическое издание Нестле-Аланда (Мюнстер). Таким образом, что касается текстологической критики, Католическая Церковь без колебаний следует современным исследованиям, которые критически реконструируют текст на основании рукописей, обладающих авторитетом и древностью.

Надо учитывать, однако, два момента. Во-первых, критический текст является результатом реконструкции, он никогда не существовал, сам же оригинальный текст недоступен для нас. Эта очевидность заставляет нас быть более осторожными в экзегезе таких книг, как, скажем, Деяния апостолов, где расхождения между Ватиканским кодексом и Кодексом Безы весьма значительны.

Во-вторых, большинство книг Нового Завета цитируют Священное Писание в соответствии с греческой традицией Ветхого Завета, то есть Септуагинтой. Именно греческая Библия, а не еврейская, является Библией Нового Завета, Библией Древней Церкви, которая говорила на греческом языке, а также Библией ряда Церквей, которые говорили на других языках (сирийском, латинском, коптском, армянском, церковнославянском).

Несмотря на эти два момента, я думаю, что выбор Католической Церкви – взять за основу критические издания – это пусть и не идеальное решение, но наиболее уважительное по отношению к истории передачи текста Священного Писания.

метод и другие экзегетические методы

Я бы хотел подчеркнуть роль двух самых значительных документов – энциклики «Divino Afflante Spiritu» (1943), которая дает «вид на жительство» современному критическому исследованию в Католической Церкви, и документа «Интерпретация Библии в Церкви» (1993), который представляет собой обзор современных методологий интерпретации Священного Писания и принципов, определяющих католическую герменевтику библейских текстов. Речь в них идет о том, чтобы использовать «критический» подход и интегрировать его в церковный контекст, – не для того чтобы подорвать устои исповедания веры, а чтобы понять и укрепить их.

В 1902 году, в декрете об учреждении Папской Библейской комиссии, папа Лев XIII утверждал: «католические экзегеты должны – разумеется, под нашим присмотром – культивировать критику (artis criticae disciplinam), столь нужную для понимания слов священнописателей» (ЕВ 142). Эта программа разрабатывалась в течение всего XX века и продолжает оставаться центральной в подходе Католической Церкви к Священному Писанию.

В энциклике «Divino Afflante Spiritu» Пий XII настаивает на том факте, что для экзегета пренебречь изучением литературных жанров означает «нанести тяжкий вред католической экзегезе» (§ 3, ЕВ 560). И действительно, библейский текст невозможно понять, не используя многочисленные и богатые лингвистические, литературные и исторические открытия современной библейской критики, которые, однако, также следует рассматривать критически, чтобы отделить в них полезное от ошибочного. Изучение культурного и исторического контекста не означает релятивизации абсолютного значения богодухновенных слов, но, напротив, ведет к подлинному пониманию исторического характера Творения и Воплощения. Искать убежища в неисторической интерпретации, которая не принимала бы во внимание все свойства человеческого языка, которые отражаются в разнообразии стилей, способов выражения, в «манерах выражаться, некоторой идиоматике... некоторых преувеличенных и приблизительных способах представления», привело бы к неадекватному пониманию «древних оборотов речи и письма» (§ 3). И наоборот, способность отличить поэзию от юридического текста, рассказ от правил поведения – дает гарантию, что интерпретатор заботится о подлинном понимании текста, что текст не является лишь предлогом для выражения субъективных мыслей интерпретатора. Буквализм – это одна из самых тонких форм субъективного толкования Священного Писания, якобы, во имя максимальной объективности.

Историко-критические методы являются фундаментом современных интерпретаций Священного Писания. Эти методы не мешают богословскому пониманию Библии как слова Божия, напротив, без них не понять основную особенность слова Божия – а именно то, что оно является «Словом Бога, выраженным человеческим языком». В области текстуальной критики великим примером для нас являются «Гекзаплы» Оригена, а примеры исторической критики дает нам блж. Августин в своем комментарии «О книге Бытия, буквально» (De Genesi ad litteram). Божье слово обращено к нам через Сына Божия (см. Евр. 1:1–2) а именно – через Иисуса Христа, Логоса, который «умалил Себя» и стал человеком. «Слово умалило Себя» (выражение Оригена, процитированное в Апостольском обращении Бенедикта XVI «Verbum Domini»648, 2010 год), поэтому можно говорить о кенозисе Слова.

В документе «Интерпретация Библии в Церкви» описан историко-критический метод, как сочетание диахронного и синхронного подходов. С диахронной точки зрения, цель библеиста заключается в том, чтобы выявить историю формирования или происхождения текста (источников, традиций) а также исторические и литературные условия, на фоне которых возник текст (литературные жанры, обстоятельства его создания – Sitz iт Lebеп – нем. «место в жизни»), не забывая и о текстуальной критике. С синхронной точки зрения, цель библеиста – обратить внимание на возможные изменения, которые могли внести, так называемые, поздние «редакторы», исследовать окончательную форму документа (структура, нарративная тема). Такое изучение подобно поезду, что мчится по рельсам диахронии и синхронии.

Очевидно, что современные методы критического исследования могут дать много для понимания текста Священного Писания. Но, при этом, следует обратить внимание на пример отцов Церкви, которые читали библейский текст как люди, обученные риторическому и ораторскому искусству, однако, все время придерживались принципа единства Священного Писания, то есть канонического подхода, который воспринимает Библию в ее полноте. Священное Писание заслуживает целостного прочтения, объемлющего всю историю Спасения, согласно латинскому афоризму Scriptura suae ipisius interpres («Священное Писание само себя толкует»). Очевидно, что, так называемая, «каноническая экзегеза» права в том, чтобы не отделять экзегезу (вопрос о первоначальном смысле текста) от герменевтики (вопрос об актуальном значении текста в контексте исповедания веры в Христа). Акт интерпретации начинается с древнего текста и заканчивается современностью, в которой живет читатель. Этот читатель и есть Ecclesia audiens Dei Verbum («Церковь, которая слушает слово Божье»).

Центральным документом для понимания католической позиции по поводу библейской герменевтики является «Dei Ѵеrbum», 12. Этот текст подчеркивает связь намерения библейских авторов (intentio auctoris) с Божественным намерением (intendo divina), то есть тем, что «Бог хотел выразить через них». Согласно католической герменевтике, исследование библейского текста больше, чем просто выявление смысла, заключенного в, содержащихся в тексте, выражениях, обусловленных историческим и литературным контекстом авторов. Этот анализ должен включать также вопрос о той вести, которую Бог желал сообщить, посредством данного текста. Другими словами, смысл текста можно постичь только когда Священное Писание «читается и интерпретируется в том же Духе, в котором оно было написано» (eodem Spiritu quo scripta est).

Необходимо рассматривать библейский текст с точки зрения литературных жанров так же, как мы анализируем другие древние тексты, но нельзя не учитывать, что Священное Писание – это нечто большее, чем классические тексты человечества. Если Святой Дух вдохновлял авторов Библии, это означает, что библейский текст, хоть и написан по человеческим правилам, не является просто историческим документом. По этой причине, в Dei Verbum 12 даются «правила» интепретации, вытекающие из факта, что Библия – это слово Божье. Духовная герменевтика Священного Писания, ведомая Святым Духом, не ограничивается историко-критическим изучением, но включает в себя «содержание и единство всего Священного Писания, принимая в расчет живую традицию всей Церкви и аналогию веры». Два основных смысла Священного Писания – первый, или буквальный, и второй, или духовный, взаимно дополняют друг друга.

Очевидно, второй смысл должен основываться на первом, потому что послание это не только человеческое, но, одновременно, и божественное. Дух его вдохновил, и вдохновил его авторов. Нельзя сохранить характер Библии, как воплощенного Слова, если отложить в сторону буквальный смысл и рассматривать его, как неглубокий, используемый лишь для перехода к подлинному, духовному смыслу. Подобные рассуждения часто приводят к произвольному толкованию, так что, в конце концов, библейский текст становится поводом для выражения собственных мнений толкователя. Поиск непосредственно духовного смысла, без предварительного буквального анализа текста Библии, приводит к сомнительным и, часто, субъективным заключениям. Поиск буквального смысла (исторических, филологических и лингвистических оснований текста) осуществляется вместе с поиском второго смысла (богословская герменевтика, основанная на буквальном смысле).

Дух говорит в сердце, но посредством буквы, не без ее участия и не за ее пределами. Более того, первый уровень смысла становится критерием для проверки всего процесса интерпретации. Один из ярких примеров тому – употребление аллегории, которая не осталась в прошлом, как пройденный и уже неинтересный этап, но и сегодня способствует раскрытию метафорического дискурса. Необходимо знать буквальный смысл – не для того, чтобы ограничить второй уровень смысла, но, чтобы придать ему рамки, которые бы защищали от произвольного толкования. Если какая-то интерпретация не может быть вписана в те интерпретативные возможности, которые предлагает первый, или буквальный, уровень смысла, то такое толкование библейского текста не является правомерным. С другой стороны, то же самое относится и к правилу веры. Если какая-то интерпретация им пренебрегает и оставляет его в стороне, то она неправомерна и становится неприемлемой. И первый, и второй смыслы должны быть соединены, потому что литературные жанры, богословие и герменевтика представляют собой части единого процесса интерпретации.

С другой стороны, второй смысл принадлежит процессу интерпретации и не должен считаться лишь добавочным к буквальному смыслу. Таким образом, вопрос заключается в соединении двух смыслов – буквального и духовного. Буква не убедительна вне Духа, а Дух, в свою очередь, выявляет духовный смысл буквы (см. 2Кор. 3: 6). Таким образом, необходимо уточнить, что второй смысл зависит от первого таким образом, что, если в буквальном смысле мы находим одну из великих библейских тем, то нет необходимости в поисках аллегорического, или второго, смысла. Так обстоит дело в случае Втор. 6:4–5 (текст, цитируемый Иисусом, см. Мк. 12:28–34), где такая экзегеза, которая прочитывает в этом отрывке абсолютный примат Бога и безусловную любовь к ближнему, полностью поддерживается Духом и, следовательно, в полной мере духовна. Таким образом, буквальный смысл противопоставляется не духовному смыслу, но аллегорическому – буквальная интерпретация может быть глубоко духовной и церковной.

Если обобщить, то Дух соединяет различные интерпретации и вмешивается в них, для того, чтобы достичь сцепления двух смыслов. Первый смысл всегда необходим, но он не может играть только подготовительную роль по отношению ко второму. Он важен сам по себе. И потому он фундаментален для любой интерпретации. Второй же смысл не всегда необходим, потому что духовная насыщенность зависит не от использования аллегории, но от действия Духа, которое осуществляется в течение всего процесса интерпретации и может сделать аллегорическую интерпретацию не обязательной. В любом случае, необходимо достичь согласия в основных вопросах, при этом, не подавляя необходимый плюрализм интерпретаций. Не существует такой интерпретации, как хорошо демонстрируют нам отцы Церкви, которая могла бы исчерпать герменевтический потенциал библейского текста. Кроме того, второй смысл есть приращение первого, а первый смысл – является гарантом того, что второй смысл будет придерживаться основных экзегетических принципов, в рамках Церкви и исповедания веры. Оба эти смысла находятся в диалоге друг с другом и делают возможным постановку единственного и самого важного вопроса: в чем сила священного текста здесь и сейчас, способная преобразить реальность?

Эпоха Ренессанса приблизила европейскую экзегезу к буквальному смыслу, в ущерб второму, или духовному, смыслу. Лютер и реформаторы не оценили святоотеческой экзегезы и свели ее к простому историческому факту, лишив ее авторитета в интерпретации библейских текстов. Реформация поставила под сомнение правомерность библейской экзегезы, осуществлявшейся в течение 1500-летней истории Церкви. В то же время, Католическая Церковь продолжала поддерживать аллегорическую экзегезу, часто в моралистическом ключе, и никогда не прекращала ценить отцов Церкви. Так, догматическая конституция II Ватиканского собора «Dei Verbum» (8, 23) и документ, «Интерпретация Библии в Церкви» (III, В, 2), а также Апостольское обращение «Verbum Domini» (12.29–30.37–39.41) вновь подчеркнули необходимость изучать святоотеческую и средневековую экзегезу649.

Тем не менее, нельзя вновь обратить особое внимание на святоотеческую экзегезу, не считаясь с последними пятью веками библейской интерпретации, которая, особенно начиная с эпохи Просвещения и критической экзегезы, делала основной упор на «букву» (историю и филологию) и исключила «аллегорию». Главным вызовом современности является интегрирование святоотеческой и историко-критической экзегезы в рамках единой основательной программы богословской экзегезы. Необходимо продолжать духовную интерпретацию Священного Писания, на основании первого и второго смыслов библейского текста. Чтобы достичь подобной цели – интеграции подходов, интерпретатор должен осуществлять экзегезу в Церкви, где каждая интерпретация находится в рамках исповедания веры и, следовательно, непременно является духовной, независимо от того, основывается ли она на первом смысле, или на втором. Так, в апостольском обращении «Verbum Domini» мы читаем: «в святоотеческую эпоху и в Средние века любая форма экзегезы, включая буквальную, развивалась на основе веры, поэтому различие между буквальным и духовным смыслами проводилось не всегда» (37).

Итак, нынешняя католическая экзегеза должна принимать во внимание герменевтические координаты, которые происходят от толкования Священного Писания, которое практиковали отцы Церкви. Святоотеческая экзегеза может предложить современной историко-критической экзегезе четыре направления, над которыми нужно работать:

а) Аллегорическая экзегеза нуждается в контроле, который предоставляет историко-критический метод. Буквальный смысл – это первый смысл, он имеет преимущество перед любой интерпретацией, и потому именно здесь нужно начинать поиск богословского смысла текста. Следовательно, оба смысла – и буквальный, и аллегорический, правомерны и необходимы, в той мере, в которой они обращаются к общему ориентиру: духовной экзегезе.

б) Святоотеческая экзегеза утверждает, что весь текст должен звучать с одинаковой силой, поскольку весь канон Священного Писания в его единстве был вдохновлен Святым Духом. Для отцов Церкви, как бывает в иудаизме, Священное Писание воспринимается в каноническом и богословском единстве, обеспеченном Святым Духом, который поддерживает это единство. Не существует канона внутри канона. Каждый текст имеет значение.

в) Отношение между Древним и Новым Заветом, которое предлагают отцы Церкви, не лишено проблем. Ветхий Завет должен читаться однозначно в свете и в ключе тайны Христа. Христологическое прочтение – доминирующее, и почти исключительное. Тем не менее, не следует думать, что откровение Израилю, избранному народу, обладает «меньшей» силой. Осуществление данного в Ветхом Завете обещания не означает прироста «количества» откровения, но речь идет о качественно новом измерении, в котором Христос, Сын Божий, является окончательным Словом Отца, Который уже говорил через пророков. Откровение должно быть прочитано в соотношении с икономией спасения, кульминацией которой стало воплотившееся Слово. Объединяющий принцип Священного Писания – не только христологическая парадигма, но и тринитарная – любовь Бога Отца к Иисусу Христу в Духе.

г) Экзегеза отцов обладает большим богатством и динамизмом. Постоянные ссылки одного текста на другие, часто основанные на вербальных аналогиях или на типологических взаимосвязях, запускают в движение все Священное Писание. В то время, как историко-критическая экзегеза более сдержанна в отношении оправданности тех или иных связей, и слишком осторожная в использовании всей его структурной полноты (organon). Отцы интерпретируют тексты на основании единства всего Священного Писания, и этот факт дает им удивительную свободу. Нужно соблюдать соотношение герменевтического круга между первым смыслом, который открывается второму, и вторым, который скрыто («latet») присутствует в первом, при этом, второй смысл, который основан на первом, делает явным («patet») то, что в нем оставалось скрытым.

Если мы хотим теперь извлечь оперативные выводы из тех герменевтических координат, которые мы только что упомянули, мы должны дать оценку вкладу святоотеческой экзегезы. Вот эти выводы:

а) Святоотеческие аллегорические интерпретации, основанные на буквальном смысле текста и на единстве Священного Писания, могут быть интегрированы без каких-либо трудностей. Так, например, в предложенном Оригеном толковании притчи о добром самарянине, Иисус Христос представлен, как милостивый человек, спасающий упавшего и лежащего у дороги. Такое толкование оправдано темой. В том, что Христос поставлен на место доброго самарянина, не совершается насилия над текстом – оба действовали «по милости» и милосердию, и спасли человека, оказавшегося без средств к существованию.

б) Святоотеческие интерпретации, которые находят основание в Предании Церкви или, косвенно, в других евангельских текстах, и которые не противоречат первому или буквальному смыслу, могут быть приняты после внимательного анализа. Так, например, в интерпретации Оригена – три ученика, что восходят на гору Преображения, получают опыт в получении конкретных навыков: освобождения от всех мирских забот и достижения внутреннего состояния, подготавливающего к созерцанию. Хотя эти навыки и не упомянуты явно, но они требуются всем тем, кто собирается осуществить любое значительное дело. Следовательно, мы можем сказать, что первый смысл обогащается вторым, в котором он не имеет абсолютной необходимости.

в) Теми святоотеческими интерпретациями, которые не относятся ни к Священному Писанию, ни к «правилу веры» (regula fidei), можно пренебречь без каких-либо предубеждений. Часто, святоотеческая экзегеза предлагает примеры аллегорического толкования, не оправданные первым смыслом Священного Писания. Так, например, у отцов Церкви можно найти тексты, агрессивные по отношению к еврейскому народу, которого они обвиняют в смерти Иисуса и потому считают, что он заслуживает вечного осуждения. Очевидно, что антисемитизм не является новозаветным учением, но возникает в истории экзегезы по причинам, обусловленным манипуляцией религией в пользу политики. В этом случае, хотя отцы Церкви и являются важным примером для интерпретации, их экзегеза не обладает той же ценностью, что и библейский текст, богодухновенный и нормативный для веры.

Христологическая экзегеза – это великий вклад святоотеческой и средневековой экзегезы в понимание библейских текстов. В то же время, прибегая к святоотеческой экзегезе, нужно применять ясные герменевтические критерии. Святоотеческая экзегеза многообразна и, часто, противоречива. Использование библейской критики и чтение отцов Церкви ставит нас перед лицом множественности интерпретаций, которые являются источником огромного богатства смыслов. Таково христианство, которое всегда ищет замысел Бога.

16 декабря 2010 года президиум Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви постановил после Архиерейского Собора (2–4 февраля 2011 года) разослать в епархии Русской Православной Церкви для получения отзывов, а также опубликовать, с целью проведения общественной дискуссии, документ «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг». Проект подготовлен комиссией Присутствия по вопросам богословия. На портале Богослов.ru и в официальном блоге Межсоборного присутствия всем желающим предоставляется возможность оставлять свои комментарии.

Синодальный перевод (СП), вышедший в свет по благословению Святейшего Синода в 1876 г., изначально предназначался лишь «для домашнего назидания», в качестве «пособия к разумению Священного Писания», но сегодня, за пределами богослужения, приобрел статус общецерковного, или даже, официального перевода Русской Православной Церкви. В настоящее время, это наиболее распространенный перевод, который употребляется не только в домашнем чтении, но используется на занятиях в воскресных школах и в семинариях. С середины XX в. в православных изданиях библейские цитаты начинают приводиться по тексту СП (ранее – исключительно по славянскому тексту Елизаветинской Библии). СП лежит в основе целого ряда переводов на языки народов РФ (например, крященский, чувашский). Все это, безусловно, говорит о том значении, которым обладает СП сегодня. Можно с уверенностью сказать, что за истекшую, более чем 130-летнюю историю своего существования, СП произвел громадный сдвиг в русской культуре и обеспечил развитие русскоязычного богословия в конце XIX и на всем протяжении XX в. Именно этому переводу суждено было сопровождать российских христиан в самые тяжелые годы нашей истории, в годы беспрецедентных гонений на Церковь и запрета на распространение Священного Писания. Во многом благодаря синодальному переводу, в России сохранилась христианская вера и стало возможным, после падения государственного атеизма, возрождение религиозной жизни. Все это делает СП неотъемлемым наследием русской церковной и светской истории, а также придает ему статус культурно-исторического памятника.

Наряду с этим, необходимо отметить, что сразу после выхода СП в свет, появляется его критика. Уже в первое десятилетие после опубликования СП, сами же переводчики подготовили список неточностей СП. Некоторые претензии, выдвигаемые в адрес СП, со временем, оказались необоснованными, в то время, как другие сохраняют свою актуальность. Часто одно и то же имя собственное в различных книгах (а иногда и в пределах одной книги) передается в СП по-разному, и напротив, иногда различные еврейские имена совпадают в русской транскрипции. Нередко имена собственные переводятся так, как, если бы, они были нарицательными или даже глаголами, а в ряде случаев, имена нарицательные передаются транскрипцией в качестве имен собственных. Постоянно отмечается неточность в передаче реалий, бытовых и социальных особенностей древнего мира, неизвестных или неверно понимаемых наукой XIX в. Обнаруживаются, также, и откровенные «нелепости». Например, в СП Мал. 2:16 читаем «...если ты ненавидишь ее (т.е. жену юности своей), отпусти, говорит Господь Бог Израилев». Славянский текст: «Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя». Тогда как еврейский текст допускает следующий перевод: «Ибо Господь Бог Израилев говорит, что Он ненавидит развод». Конечно, СП Нового Завета выполнен с большей тщательностью, но и к нему можно предъявить немало претензий. Например, дважды в посланиях апостола Павла (Еф. 5:16; Кол. 4:5) встречается греч. выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι покупая время (слав. искупуя время), которое в синодальном издании получает два различных, почти противоположных перевода: дорожа временем в Еф. 5:16 и пользуясь временем в Кол. 4:5. В обоих случаях переводчик (переводчики) не учитывает, что выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι заимствовано из LXX Дан. 2:8, где является дословным переводом арам. עדנא אנתון זבנין. В Книге Даниила эти слова обращены к халдеям, которые своими вопросами пытаются, как выражается разгневанный Навуходоносор, купить, т.е., в прямом соответствии с контекстом, оттянутъ, выгадать время. Отсюда понятно, что употребляемое апостолом Павлом выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι (досл. покупая время) имеет значение оттягивая время, делая нечто неспешно, оставляя время для размышлений. Можно вспомнить, что, когда обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев попросил Н.Н. Глубоковского составить список неточностей синодального перевода НЗ, то тот ответил ему пятью тетрадками исправлений.

Однако, самая серьезная критика предъявляется СП со стороны языка, причем, порой с совершенно разных позиций. Так, К.П. Победоносцев считал, что СП должен быть приближен к славянскому тексту. Напротив, И.Е. Евсеев, председатель Русской библейской комиссии, в докладе «Собор и Библия», который он представил Всероссийскому Церковному Собору 1917–1918 гг., критиковал СП за излишнюю архаичность и несоответствие нормам литературного языка: «Этот перевод... неотложно требует пересмотра или, еще лучше, – полной замены... Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век... Это – совершенно недопустимый в литературе язык, еще допушкинского времени, не скрашенный, притом, ни полетом вдохновения, ни художественностью текста. Чтобы выразить в переводе уважение к высоте оригинала, чтобы поставить перевод на уровень литературных требований и доставить ему соответственное влияние, нужно дать не отсталый ремесленный, а художественный, творческий перевод, притом, с постоянным попечением о его усовершении. Ценности национального и общецерковного значения требуют к себе самого бережного и постоянного внимательного отношения».

Во многом, именно для решения вопросов, связанных с СП, на Соборе 1917–1918 гг. предлагалось создать Библейский совет при Высшем церковном управлении. Рассмотрение доклада об учреждении Библейского совета намечалось на весеннюю сессию Собора в 1919 г. Как известно, этой сессии не суждено было собраться, и весь круг проблем, связанных с совершенствованием СП, так и остался нерешенным.

Следует отметить, что уже до революции, наряду с СП существовало более двух десятков переводов библейских книг на русский язык, некоторые из которых принадлежат представителям священноначалия (переводы еп. Агафангела (Соловьева), еп. Порфирия (Успенского), еп. Антонина (Грановского), прот. Герасима Павского, архим. Макария (Глухарева), В.А. Жуковского, П.А. Юнгерова, А.С. Хомякова, К.П. Победоносцева и др.). Многие из этих переводов также представляют собой культурно-исторические памятники большого значения; некоторые из них были в последние годы переизданы Российским библейским обществом. Однако, на сегодня эти переводы устарели так же (или, может быть, даже еще больше) как и СП.

После революции, работа над новым переводом Библии могла вестись, за редкими исключениями, лишь за пределами СССР. Важнейшим переводом этого периода стал перевод НЗ под ред. еп. Кассиана (Безобразова), изданный Британским библейским обществом в 1970 г. и регулярно переиздающийся Российским библейским обществом. В его основу положено критическое издание Нового Завета Нестле-Аланда. Это, с одной стороны, отдаляет перевод от традиционного, для Русской Православной Церкви, византийского текста Библии (в частности, от текста, читаемого за богослужением), с другой стороны – отражает современное состояние библейской текстологии.

В ряде учебных заведений Русской Православной Церкви этот перевод широко используется в качестве рабочего и учебного инструмента, и, в этом смысле слова, можно говорить о том, что он, наряду с синодальным, получил определенный авторитет в церковно-научных кругах.

Характерное для этого перевода стремление к дословному (иногда просто пословному) переводу может быть полезно для разбора отдельных особенностей греческого текста со студентами, но входит в противоречие с лексико-стилистическими свойствами русского языка и оставляет определенные трудности для понимания.

Начиная еще с советского времени, стали появляться авторские переводы отдельных библейских книг, сделанные филологами-специалистами по древним языкам, например, переводы академика С.С. Аверинцева (Книга Иова, Псалмы, Евангелия). Некоторые из этих переводов подготовлены людьми, далекими от Церкви (как, скажем, известным востоковедом И.М. Дьяконовым, автором переводов на русский язык Песни песней, Экклезиаста и Плача Иеремии), другие – людьми Церкви (как, например, прот. Леонидом Грилихесом, зав. кафедрой библеистики Московской духовной академии, преподавателем Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, опубликовавшем переводы Песни песней, Руфи и первых глав Книги Бытия). Ни в том, ни в другом случае эти авторские переводы не претендуют на церковный авторитет, однако, их можно рекомендовать в качестве дополнительного чтения для православного ученого, студента или преподавателя, который будет использовать их, сличая с принятым в Церкви текстом Библии.

Самым значительным по охвату библейских текстов проектом такого рода, является перевод книг Ветхого Завета, выполненный по заказу Российского библейского общества филологами из Института востоковедения РАН, Союза переводчиков России и Института восточных культур РГГУ под общим руководством М.Г. Селезнева (отдельными изданиями выходили с 1999 г. книги Бытия, Исхода, Второзакония, Иисуса Навина, Судей, Эсфири, Иова, Притч, Экклезиаста, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Плача Иеремии и Даниила; полностью перевод канонических книг Ветхого Завета, по словам представителей Российского библейского общества, заканчивается в 2010 г.). В качестве оригинала выбран масоретский текст, однако, в спорных случаях учитываются чтения Кумранских рукописей, Септуагинты (даже в несколько большей степени, чем в СП) и других древних переводов. Перевод снабжен историко-филологическим комментарием, язык ориентирован на современную русскую литературную норму; переводчикам удалось избежать крайностей, как синодального перевода, отличающегося довольно архаичным языком, так и некоторых современных протестантских переводов с их предельно демократизированной стилистикой.

Опыт указанных авторских переводов, не претендующих на церковную значимость, может оказаться востребованным при подготовке новых переводов Писания Русской Православной Церковью.

В то же время, надо отметить, что некоторые авторские переводы или переложения библейских книг получили в православном мире резко негативную оценку. Таков, например, перевод Нового Завета В.Н. Кузнецовой (отдельные книги выходили в издательстве «Восточная литература» в начале 1990-х годов; с 1997 г. публикуется Российским библейским обществом под названием «Радостная Весть»). Критике подвергается язык перевода, квалифицирующийся рецензентами как вульгарный, а также тот факт, что Кузнецовой была почти полностью заменена устоявшаяся богословская терминология. Негативная оценка, собственно, филологических достоинств перевода, была дана митрополитом Иларионом (Алфеевым): «перед нами не перевод, а пересказ, причем, дурной пересказ, искажающий смысл и стиль оригинального текста».

Отдельно следует упомянуть переводы Библии, выполненные различными протестантскими общинами. Большинство этих переводов сделаны на скорую руку с английского и отличаются крайне низким литературным и научным уровнем (исключением может считаться перевод, выполненный в Институте перевода Библии под руководством адвентистского пастора М.П. Кулакова). По понятным причинам, переводы, выполненные протестантскими общинами, не могут быть рекомендованы членам Русской Православной Церкви.

Все, сказанное выше, относится к переводам на русский язык. В то же время, в паству Русской Православной Церкви входят носители украинского, белорусского и многих иных языков, среди которых и языки народов Российской Федерации. До сих пор Священное Писание было переведено далеко не на все эти языки, и основные усилия по подготовке переводов предпринимали до сих пор независимые организации, прежде всего, Институт перевода Библии; участие православных переводчиков и библеистов в этой работе остается, в основном, их личным делом. В целом, можно только приветствовать создание таких переводов. Очевидно, что конкретные переводы на эти языки должны получать оценку, прежде всего, со стороны людей, для которых они являются родными.

Языковые и стилистические проблемы синодального перевода все более и более становятся преградой к тому, чтобы люди, пришедшие и приходящие в Церковь, понимали смысл и красоту библейского текста. Об этом свидетельствует большое число взрослых людей, которые предпочитают знакомиться с Писанием не по синодальному переводу, а по пересказам, типа, «Детской Библии». На это же указывает и растущий в обществе интерес к переводам Писания на доступный язык, которые выполняются сейчас вне церковных структур.

Следует особенно отметить, что современная теория перевода придает особое значение передаче жанровых и стилистических особенностей различных библейских книг, что не было адекватно осуществлено в СП.

Опыт христианских церквей в других странах показывает, что переводы Писания на современный литературный язык – неотъемлемая часть диалога традиции и современности. В Католической Церкви эта проблема была решена созданием таких переводов, сочетающих точность с литературными достоинствами, как французская Bible de Jerusalem или английская Jerusalem Bible.

На заседаниях Библейской группы Библейско-богословской комиссии, а также на семинаре, который был инициирован президиумом Межсоборного присутствия и организован Московской духовной академией, по итогам дискуссии было признано своевременным начать работу над созданием нового общецерковного перевода Библии на русский язык, который:

(1) учитывал бы достижения современной науки (в том числе, библейской археологии, текстологии, сравнительной семитологии и т.д.) в понимании библейских текстов, а также стоящих за ними историко-культурных реалий, (2) опирался бы на современную теорию перевода, (3) использовал бы всю палитру средств классического русского литературного языка для передачи красоты и многообразия библейских текстов, их духа, смысла и стиля, (4) не был бы оторван от сложившейся церковной традиции.

Само собой разумеется, что работа по созданию текста, претендующего на общецерковную значимость, возможна только под эгидой священноначалия Русской Православной Церкви и предполагает общецерковную апробацию подготавливаемых текстов.

Представляется, что первым шагом в этом направлении должно быть создание нормативного документа, содержащего православное учение о Священном Писании и его интерпретации в Церкви, а также отражающего осмысление православными библеистами современных вопросов библеистики.

Кроме того, на заседаниях Библейской группы Библейско-богословской комиссии, а также на семинаре, который был инициирован президиумом Межсоборного присутствия, было признано, что церковное попечение о библейских текстах не может ограничиваться только новым переводом Библии на русский язык. Работа с библейскими текстами должна осуществляться по пяти направлениям:

а) Работа со славянскими текстами (т.е. текстами литургической практики Русской Православной Церкви):

– критическое издание отдельных книг и, в итоге, всей славянской Библии.

– переиздание отдельных памятников славянской Библии (например, Геннадиевской Библии);

ревизия богослужебных чтений из Священного Писания (в первую очередь, паремий и Апостола, как наиболее сложных для восприятия);

подготовка русскоязычных лекционариев, с комментариями, раскрывающими содержание чтения, а также его связь с богослужением (в первую очередь, сборника паремий, где в двух столбцах помещается славянский и русский текст, с необходимыми комментариями).

б) Перевод на русский язык Септуагинты (т.е. текста, имеющего многовековую церковную рецепцию и лежащего в основе славянской Библии):

русский перевод византийского текста;

русский перевод древнейших греческих рукописей (желательно, чтобы издание включало греческий текст).

в) Новый перевод библейских книг на русский язык с языков оригинала, о котором говорилось выше.

г) Создание подробного научного комментария к Библии, включающего несколько уровней: текстологический, историко-археологический, экзегетический, богословский.

д) Создание новых и редактирование старых переводов на языки народов, окормляемых Русской Православной Церковью, и взаимодействие с организациями, создающими такие переводы.

Для плодотворной работы в области библейских текстов и возрождения российской библеистики необходимы, во-первых, координация и консолидация усилий ныне работающих специалистов и, во-вторых, подготовка новых квалифицированных кадров, для последующего участия как в исследовательской, так и в преподавательской деятельности.

Для удачной реализации намеченных задач представляется целесообразным институциализировать деятельность рабочей группы по библеистике при Синодальной библейско-богословской комиссии, преобразовав ее в постоянно действующий рабочий орган.

В наши дни выходит много различных переводов Библии. Только на русском языке всего за пару последних десятилетий вышло пять полных переводов канонических библейских книг, и готовится шестой, кроме того, на языках народов России появилось четыре полных перевода: чувашский, тувинский, чеченский, удмуртский. В ближайшее время к ним, по-видимому, добавятся Библия на татарском, крымско-татарском и туркменском языках – это народы, представители которых входят в многонациональную паству Русской Православной Церкви.

Эти новые переводы, обычно, не встречают сколь-нибудь развернутой и подробной экспертной оценки ни со стороны научного сообщества, ни со стороны Церкви – но это совсем не значит, что люди их не читают. Скорее, это значит, что они читают их без разбора. А те немногие оценки, которые даются, выглядят зачастую слишком субъективными.

Параллельно во всем мире развивается теория библейского перевода, которая, собственно, и может дать критерии для, относительно, объективной оценки существующих переводов и для постановки задач при создании новых переводов. Иначе, все наши оценки неизбежно будут сводиться к «нравится – не нравится», что и происходит на практике. Нередко при этом противопоставляются «традиционный» подход, который, якобы, заключается в максимальной дословности, и «современный», подменяющий оригинал собственными толкованиями. Понятно, на чьей стороне остаются симпатии такого критика, но на самом деле, его подход имеет мало общего с той теорией перевода, которая существует сегодня в мире: в лучшем случае, это поверхностно понятая теория «динамического эквивалента» полувековой давности650.

На самом деле, сегодня появились новые направления, которые подходят к вопросу о переводе, в том числе и библейском, с иных позиций. Прежде всего, следует назвать теорию скопоса (или функционалистскую теорию), согласно которой, для разных целей (др.-греч. σκόπος) и для разных аудиторий переводить следует по-разному651. Самый дословный перевод, с точки зрения сторонников этой теории, имеет такое же право на существование, как и перевод «смысловой», просто они будут использоваться разными людьми и в разных целях.

И все же, у верующей аудитории есть основания считать современную теорию библейского перевода недостаточно разработанной. Как правило, теоретики и практики перевода обсуждают его с позиций лингвистических, антропологических, культурологических и т.д. Но разговор о переводе Библии потребует определенного внимания и к богословию языка, как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и, более того, разговора Бога с людьми? Этот разговор протекает не в пустоте, поэтому от рассуждений о языке в строго лингвистическом смысле слова, мы неизбежно перейдем к разговору о знаковых системах вообще: о языке культуры и искусства, о значении символов и их роли в нашей жизни.

Богословие не бывает объективным, в отличие от лингвистических исследований. Отношение к языку той или иной религиозной или духовной традиции определяется самой ее природой. Ислам – это вера в буквальное откровение, ниспосланное с Небес единственному человеку. Вполне понятно, что в исламе существует только один священный язык для того, чтобы говорить с Богом или о Боге – язык, на котором и было ниспослано откровение. Соответственно, все, что сказано не на этом языке, уже не может считаться священным, и любые переводы Корана – это не аутентичный текст, а пересказы, предназначенные для лучшего усвоения арабского оригинала.

Подобное отношение встречается и в иудаизме, но все же, в центре внимания иудеев – история одного народа, разворачивающаяся в веках. Даже в книгах Писания, священных и для христиан, и для иудеев (прежде всего, в Книге Даниила) мы встречаем не только древнееврейский, но и арамейский, разговорный язык древнего Ближнего Востока. Соответственно, именно два этих языка стали основными языками иудейской религии, но сам факт, что их все-таки два, заметно расширяет в иудаизме сферу применения иных языков.

Буддизм – религия, или, точнее, философия личного просветления, и поэтому языковой вопрос вообще не настолько важен для буддистов. Существуют авторитетные тексты на санскрите, на пали, тибетском, японском и на множестве других языков, но проблема перевода, по сути, вторична по отношению к проблеме передачи знания от учителя к ученику. Слова для буддиста вообще означают совсем не то, что они обычно означают; так, самая знаменитая мантра «ом мани падме хум» переводится с санскрита как «о, жемчужина в лотосе», но это, конечно, поэтическая метафора, напоминающая о сокровенной истине тому, кто уже познакомился с ней, а вовсе не словесное определение истины, как в христианской догматике.

Христианство – это, прежде всего, вера в воплощение. Бог не просто стал человеком, но вошел в этот мир в определенное время, жил среди определенного народа, говорил с людьми на определенном языке. Поразительным может показаться тот факт, что слова Христа, изначально произнесенные, скорее всего, по-арамейски или по-древнееврейски, были позднее записаны на древнегреческом – то есть на языке межнационального общения того времени.

С.С. Аверинцев говорил об этом так: «речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но, также, и с одного “языка культуры” на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, “аккультурации”, “инкультурации”: изначальный язык христианства – не “свой” язык, но язык Другого, язык адресата проповеди»652.

Действительно, проповедь христианства среди нового народа, обычно, начиналась с перевода Писания на язык этого народа, и ради такой проповеди и совершалось множество библейских переводов. Перевод Писания на язык паствы – не только возмож- ность, но и первейшая потребность христианского проповедника.

Однако, греческий язык Евангелий, все же, содержит многочисленные следы семитской языковой среды, он напрямую заимствует из нее синтаксические конструкции, слова и даже отдельные выражения. Христианская община с самого начала решительно отказалась от единого священного языка (как в исламе). Но, в то же время, нельзя сказать, будто, конкретная языковая форма вообще не имеет для христианина особенного значения, и что любой текст звучит совершенно равнозначно в переводе на любой язык. Повторяя за каждым богослужением древнееврейское слово «аллилуйя» (буквально, «хвалите Господа»), христиане всех стран свидетельствуют, что вера в воплощение неразрывно связана с конкретными историческими и культурными формами – но и не исчерпывается ими, как не исчерпывается наша молитва повторением слов древнего языка.

Сложилось так, что православная традиция возникла, в основном, на греческой культурной почве: сам язык святоотеческого богословия заимствован, в основном, у греческих философов, а не у еврейских пророков и евангелистов. Православная литургия полна образов, заимствованных из быта византийского императорского двора, она, как бы, переносит нас в Константинополь тысячелетней давности (а вовсе не в Галилею апостольских времен, и уж, тем более, не в Иерусалим царя Давида). И все же, в первые века христианства своя, вполне оригинальная, церковная традиция была у многих народов, населявших Римскую империю. Если пути византийского православия разошлись с путями коптов, эфиопов, армян и сирийцев, а затем и латинского Запада, то причина этих разделений лежала в области богословской и, зачастую, даже политической, а вовсе не в культурной или языковой. Насколько же важен в православии этот культурный элемент?

Первый простой и, вместе с тем, неверный ответ заключается в том, чтобы абсолютизировать византийский или, скажем, древнерусский опыт: т.е. становясь православным, надо стать средневековым ромеем или русичем, насколько это вообще возможно. Проблема перевода при таком подходе фактически снимается: нужно изучать оригинал. Но при этом получается, что православное христианство уже полностью раскрылось и состоялось в прошлом, а в настоящем его ждет только постепенная деградация.

Другой такой же простой и такой же неверный ответ состоит в том, чтобы объявить любую языковую или культурную форму условной и относительной. Это означает, что проблема перевода – чисто техническая проблема, и любой текст может быть передан на любом языке без существенных потерь, а, если что-то из культурного фона остается неясным, всегда можно подобрать замену. Но тогда получается, что настоящего христианства никакого на земле, по сути, еще не было, оно существует только как возможность, которая может быть в равной мере реализована в любых предложенных обстоятельствах.

Подлинно христианский путь, по-видимому, и здесь состоит в том, чтобы избежать крайностей. Но в чем он будет заключаться? Подсказывает ли нам что-то сама Библия, или, что особенно важно для православных – отцы Церкви?

В Библии мы не найдем развернутого учения о языке, но там, особенно в книге Бытия, встречаются рассказы, на которые, обычно, обращают мало внимания, по крайней мере, в том, что касается языка653. Прежде всего, это Быт. 2:19–20, где рассказывается о происхождении человеческого языка: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым». Этот текст может быть понят по-разному: то ли человек угадывал имена, которые уже потенциально существовали, то ли он нарекал имена по своему произволению, изобретая их заново. В дальнейшем, споры о языке в христианском мире будут вестись именно вокруг этого вопроса: имена даны произвольно или отражают самую суть вещей? Сторонники первого взгляда получили со временем название номиналистов, а сторонники второго – реалистов.

Впрочем, в наиболее явном виде этот вопрос впервые обсуждается в диалоге «Кратил» Платона, который не мог читать книгу Бытия. А вот Библия сама, как будто, не торопится даже ставить этот вопрос, не то, чтобы отвечать на него. Зато она отмечает другое. Пока мир не назван, он, словно бы, не до конца сотворен, и в этом Библия вполне соглашается с другими текстами древнего Ближнего Востока. Вот как аккадская поэма «Энума Элиш» (конец II тысячелетия до н.э.) описывает положение дел в самом начале сотворения мира: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна... Когда из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено». Именно поэтому Бог с самого начала не просто творит, но называет сотворенное: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5). Но, как только в мире появляется человек, Бог поручает ему давать сотворенному миру имена, и в этом – главнейший признак власти человека над сотворенным миром. Бог полностью принимает решение человека и не оспаривает его.

В исгории о смешении языков при строительстве Вавилонской башни (Быт. 11), нам преподан еще один урок: желая расстроить замысел людей, Господь лишает их возможности общаться. Библейский автор не дает ответа на вопросы, которые потом еще века будут занимать умы: какой язык был самым древним, сохранился ли он при смешении языков и отчего вышло так, что одни языки сходны меж собой, а другие – нет. Но Библия ясно указывает, что любой язык есть средство общения. Действительно, даже если один из строителей сохранил прежний язык неповрежденным, он оказался в точно таком же положении, как и все остальные – говорить на этом языке ему было теперь просто не с кем.

Вместе с тем, в Библии имя – не случайный комплекс звуков. Оно действительно может сообщать нечто важное о том, кто его носит, или даже пророчествовать о его будущем. Вот как, например, получил свое имя один из патриархов, Иаков: он был одним из двоих близнецов, причем, из чрева матери он вышел, держась за пятку своего брата. Имя Иаков (по-еврейски יאקב) созвучно слову יעקיב «поставил подножку, помешал», буквально, «упяточил». Казалось бы, это совершенно внешняя, не имеющая значения деталь... Но дальше в Библии описывается, как Иаков получил права первенца вместо своего брата, Исава. И тогда Исав сказал: «Не потому ли дано ему имя: Иаков, что он помешал мне уже два раза?» (Быт. 27:36).

В дальнейшем, Иаков получил новое имя, Израиль, и это имя стало названием произошедшего от него народа. Его лингвистическая этимология до сих пор неясна, однако, в библейском тексте мы находим то, что современный ученый назовет наивной «народной этимологией». В Книге Бытия рассказывается о борьбе Иакова с таинственным незнакомцем, который отказался называть свое имя, но зато дал новое Иакову: «Отныне, имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и с людьми и превозмог» (Быт. 32:28). Библейский автор недвусмысленно связывает здесь имя Израиль (ישךאל) с глаголом שרה бороться (для чего современные лингвисты не усматривают надежных оснований) и с существительным אל Бог (эта связь совершенно бесспорна). Однако, на самом деле говорить здесь об этимологии, в современном смысле слова, невозможно, потому что древние евреи были далеки от современных этимологических методов. Но для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство становилось фактом исключительной важности.

Как первое имя описывает историю отношений Иакова с братом, так во втором – в каком-то смысле сокрыта история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился «подправить». Он не только присвоил себе первородство и отцовское благословение, но и прожил трудную, полную борьбы и опасностей, жизнь. Позднее, пророк Осия (12:3) скажет об Иакове-Израиле, имея в виду оба его имени: «Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав – боролся с Богом».

Что же говорит Ветхий Завет об имени Божьем? Когда Господь явился Моисею в горящем кусте (Исх. 3), Он дважды призвал Моисея по имени, что, обычно, предшествовало откровению свыше. Прежде всего, Бог обращается к личности, выделяя ее из ряда других, и повтор личного имени подчеркивает это. И Моисей, в свою очередь, задал в ходе беседы вопрос: «как Тебе имя?». В самом деле, разве можно исполнять поручение Того, Чье имя тебе неизвестно? Бог ответил Моисею (Исх. 3:14) буквально следующее: «Я – тот, кто Я есть» (אפיה נשא אהיה). При этом, глагол, который использован здесь, не похож на глагол-связку быть из современных европейских языков. Он, скорее, передает актуальное присутствие, так что слова «Я есть» означают не просто «Я существую», но «Я здесь и сейчас с тобой, и это многое значит».

В этом смысле древнегреческий, а за ним и Синодальный перевод Έγώ εἰμι ὁ ὤν, «Я есть Сущий», несмотря на свою грамматическую неточность, раскрывает важный аспект значения оригинала. Бог не просто утверждает тождество Себя Самому Себе («Я есть Я», как, например, «фараон есть фараон»), но утверждает, что Он присутствует в жизни Моисея здесь и сейчас. Учитывая, что в древнееврейском языке не было противопоставления форм настоящего и будущего времени, еврейскую фразу можно перевести и как «Я останусь Собой» – Бог, таким образом, обещает сохранить это присутствие и в жизни Моисея, и во всей дальнейшей истории его народа. Отвечая на вопрос об имени, Он дает Моисею гораздо больше, чем просто имя.

При этом, никакого имени Он, по сути, не называет. Действительно, Богу невозможно дать имя в том же смысле, в каком мы даем его человеку, чтобы отличить, например, Моисея от его брата Аарона, точно такого же человека. Основная истина единобожия, как раз, и состоит в том, что Бог един и в мире нет никого, кто был бы подобен Ему. Разумеется, у человека, как в данном случае у Моисея, возникает потребность в именовании, чтобы как-то обозначить Бога, особенно, в мире, где тем же словом «бог» называют ложных богов. И в Ветхом Завете главное имя, произношение которого сегодня утрачено (самая распространенная, но не бесспорная реконструкция – Яхве), связывается, как раз, с этим выражением אפיה נשא אהיה, эхйе ашер эхйе: «Я – тот, кто Я есть». В иудаизме даже существует поверье, что человек, знающий точное звучание этого имени (такого называли בעל־שם, то есть «владелец имени»), способен творить при его помощи чудеса – по сути, он получает власть над мирозданием.

Для христианина подобный магизм, конечно, немыслим, да и вообще, точное звучание имени решающего значения не имеет. В Ветхом Завете мы читаем пророчество Исаии (7:14) о грядущем рождении чудесного младенца: «Дева... родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Но в Новом Завете евангелист Матфей (1:21) так передает весть, которую ангел возвестил Иосифу: «...родит Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Евангелист не находил ничего странного в том, что не совпадает звучание имен, ведь совпадает их смысл: Еммануил (по-древнееврейски עמנואל) переводится как «с нами Бог», а Иисус (שעיהיו) означает «Господь спасает». Эти имена гармонично дополняют друг друга и рассказывают людям о том, что за Младенец приходит под этими именами в мир. Но они, безусловно, звучат по-разному.

Видимо, именно по этой причине, мы совершенно спокойно относимся к тому, что все четыре Евангелия, канонизированные Церковью, были написаны совсем не на том языке, на котором общались Иисус и апостолы. Само звучание имени сильно различается на двух языках: Йешуа, Иисус – так что нет ничего удивительного в том, что и сегодня люди разных народов выговаривают его по-разному. Даже старообрядцы, отстаивавшие свое собственное начертание этого имени, с одной буквой и, ратовали не за точность оригинального произношения, а, как раз, за свое право произносить это имя так, как принято именно в русской традиции.

Новозаветная Церковь начинает свою жизнь с события Пятидесятницы, когда преодолен был языковой барьер, возникший еще при вавилонском строительстве, и было восстановлено свободное общение между народами. Но как именно он был преодолен? Человечество вовсе не заговорило на одном-единственном языке, как можно было бы ожидать, и люди разных народов не обрели способность понимать некий священный, общий для них язык. Напротив, апостолы говорили на привычном им арамейском, но все, кто собрался на праздник в Иерусалим, услышали речь на своем родном языке: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2:8–11). Лука, по-видимому, специально перечисляет так много разных народов и даже отдельных групп людей, чтобы нельзя было сказать, будто, апостолов понимали только иудеи, или только эллины, или только носители родственных языков, или только люди определенной культуры и т.д.

Нет, проповедь Евангелия стала открытой для всех людей без исключения, и, что принципиально важно, для каждого она звучит на его родном языке. Идеал Пятидесятницы навсегда сохранился в Церкви, хотя на практике, разумеется, далеко не всегда христиане старались ему следовать. Например, в начале XIX в. президент Академии наук и министр народного просвещения (!) адмирал А.С. Шишков утверждал, что Библия, в принципе, не должна переводиться на языки народов Империи, включая русский – вместо этого, все, желающие ее прочесть, должны в достаточной степени овладеть церковнославянским654. Этот проект был абсолютно утопичным (если «друзья степей калмыки» и «ныне дикие тунгусы» не владели тогда даже русским, кто бы обучил их славянскому?), но, тем яснее становится, насколько неприятной для адмирала была сама идея, что невежественные инородцы услышат Евангелие на родном языке.

Итак, имя в Библии оказывается своеобразной иконой Того, Кто назван этим именем. Но эта икона рукотворна, она создана людьми определенной национальности и культуры; сам по себе, никакой комплекс звуков, никакое сочетание букв не становятся носителями сущности, не обладают магическими свойствами. Иконичность возможна только в человеческом обществе, она неотделима от общения людей между собой, и потому, словесная икона может иметь достаточно разные формы.

Раннехристианские писатели, равно как и библейские авторы, нечасто обращались к языковым вопросам и, во всяком случае, не придавали им вероучительного значения. Например, Феодорит Кирский, рассуждая о первичном языке всего человечества и о том, мог ли им быть язык древнееврейский (сам он склонялся к тому мнению, что нет), заключает эти рассуждения такими словами: «Но спорить о сем дело излишнее, потому что не вредит учению о благочестии, примем ли то или другое»655. Этот вывод звучит достаточно решительно, если учесть, что на эту тему в те времена велась довольно активная полемика656, и надо признать, что многие из отцов, как раз, были склонны счесть языком Эдемского сада, именно, древнееврейский (его, зачастую, не отделяли от арамейского или сирийского)657. В любом случае, если за этим языком и признавалось первенство, это мало что значило для жизни христианской Церкви: она продолжала молиться и проповедовать на тех языках, которые были привычнее для паствы. Элементарное знание древнееврейского, вплоть до Нового времени, было среди христианских богословов большой редкостью, и никто не выражал особых сожалений по этому поводу. Исключение здесь составляли, разве что, сирийские отцы, отстаивавшие ценность своего родного языка по отношению к греческому, и потому, приравнивавшие его к языку Адама, но и здесь мы видим, скорее, заботу о пользе своей паствы, чем желание навязать всем христианам единственный священный язык.

Что касается вопроса о природе языка в целом, отцы вполне следовали представлениям своего времени и своей культуры, оставаясь в русле тех рассуждений о природе языка, которые велись греческими философами со времен Платона. Особую роль играет здесь трактат св. Василия Великого «Против Евномия», написанный в 363 или 364 гг. В нем опровергается крайнее арианское учение Евномия о тварности Сына и Духа, по которому Бог есть «первое нерожденное рождающее» (что восходит к аристотелевскому определению божества, как «одного движущего неподвижного»), соответственно, все, что рождено, не является Богом. Понятно, что это учение было отвергнуто Церковью, но, казалось бы, причем тут вопрос о языке?

На самом деле, вопрос о природе языка играл здесь ключевую роль. Евномий опирался на Аристотеля и греческую философию, в целом, не только в конкретных формулировках, но и в самой методике своих исследований; сегодня исследователи спорят, повлияли ли на него, в основном, неоплатоники или стоики, но для нас это несущественно. В любом случае, споры вокруг идей Евномия и его единомышленника Аэция (помимо св. Василия Великого, им возражал св. Григорий Нисский в своих трактатах «Опровержение Евномия» и «Против Евномия») велись полностью в контексте философских дебатов о природе языка, восходящих, в конечном счету, к диалогу Платона «Кратил»658. Основным вопросом неизменно оставался следующий: соответствуют ли имена изначально самой сути вещей, которые они обозначают, или же имена были даны человеческим произволением, по договоренности употреблять те или иные слова.

Не случайно основным вопросом в этих спорах стал вопрос об именах Божьих – это, по определению Д. Лескина, своеобразный «предел именуемости»659. Насколько слова могут передавать нам знание о Боге, высшей и наименее очевидной реальности? Очевидно, что этот вопрос одновременно служит и вопросом о принципиальной способности описывать в словах свойства, природу и характер личностей, вещей, событий и понятий. Если некое слово способно точно выразить истину о Боге, другое слово несомненно сможет выразить истину гораздо более низкого порядка.

Для евномиан язык был дан человеку непосредственно Богом, и некоторые имена исчерпывающим образом отражали самую сущность вещей, к которым они прилагались. Впрочем, существовали для них и другие имена, порожденные человеческим умом, которые всего лишь характеризовали объект с внешней стороны. Но слово «рожденный» применительно ко Христу относилось для евномиан к первой категории, строго терминологической, а значит, оно необходимо предполагало и слово «сотворенный».

На это св. Василий, в целом, оставаясь в кругу тех же философских понятий, возражал, что сущность Бога непознаваема и никакие имена не могут ее выразить полностью. Связь между словом и мыслью, а, тем более, между словом и понятием или вещью, которые оно обозначает, не линейна и не однозначна, она во многом определяется договоренностью людей об употреблении этих самых слов (кстати, подобные рассуждения о природе языка найдем мы и в его «Шестодневе»). Так св. Василий отверг примитивный рационализм, втискивающий Бога в рамки наших словесных определений, и утвердил достоинство апофатического богословия, не столько определяющего Бога, сколько старающегося приблизиться к Его познанию с помощью приблизительных описаний. Разумеется, противоположной крайностью было бы отрицать всякий рационализм, всякую попытку катафатического богословия, и св. Василий, равно как и Григорий Нисский, далек от этой крайности. В своей борьбе с учением Евномия они отрицают только одну из крайностей, которой было евномианство. Соответственно, отвергая его, они практически ничего не говорят о возможных перегибах в другую сторону, но из этого еще не следует, что такие перегибы были бы ими одобрены.

Св. Василий писал: «имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей, и того, что входит в мышление при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку, и все прочее, пред сим исчисленное. А поэтому, да не кажется странным тебе и всякому из слышащих, приписываемое Богу рождение»660. Таким образом, даже разные имена могут указывать на одну и ту же сущность, «ибо не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей»661.

Особенно хорошо это видно на примере метафор: называя Христа светом или виноградной лозой, мы, разумеется, не имеем в виду, что Он в буквальном смысле является тем и другим, но указываем на нечто из Его свойств, имеющих сходство со свойствами лозы или света. При этом, каждая такая метафора открывает лишь очень небольшую часть свойств Божества, потому и разные метафоры, порой, даже, как будто, противоречат друг другу: свет не приносит плодов, а лоза ничего не освещает. Но, если рассматривать их совокупно, то «многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие – напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас, как бы, некоторое отпечатление Бога»662.

В трактате св. Григория Нисского «Опровержение Евномия» мы найдем намного более подробное рассуждение о языке богословия, в особенности, о его метафоричности. Он категорически отвергает мнение, что имена отражают самую сущность вещей или что они были даны непосредственно Богом: «Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий, и вышний, и превысший всякого имени и мысли Бог, единою силой изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как бы, некоторый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого установления имен»663.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что для св. Григория сами имена не имеют особенного значения, но это вовсе не так. Евномий превыше всего ценил точность догматических формулировок, но Григорий возражал, что, напротив, «тайна благочестия состоит, собственно, в исповедании имен Божиих, – разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков»664. В этом нет никакого противоречия: одно дело – говорить с предельной точностью о Боге, как некоем предмете, а другое – стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обращением, позволит человеку вступить в общение с Творцом.

Все это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция свв. Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но она никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней.

Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка, вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке, прежде всего, средство общения между людьми.

Споры вокруг евномианства, отнюдь, не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры665 XIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению вл. Илариона Алфеева, «богословское обоснование христианского понимания Бога, как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого»666. Для этого, православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики свв. Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но Его действие в тварном мире (Его энергии), можно найти у св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», у св. Дионисия Ареопагита в книге «О Божественных именах» и в различных произведениях св. Симеона Нового Богослова.

Потому, ничего принципиально нового в учении св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351 года, принявшего это учение, как вполне православное. Речь шла, скорее, о точном определении сущности и энергий, и их взаимоотношений: для св. Григория они едины, при этом, энергия Бога есть Сам Бог, но Бог не сводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего, Варлаам и Акиндин, в определенном смысле, ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцендентном покое, недоступном для нашего разума. Эта другая крайность, как мы видим, тоже была отвергнута православными.

Все это имеет прямое отношение к вопросу о языке в Церкви. Для православного богословия сущность Божества принципиально непознаваема и потому неименуема (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и названы им, при всей условности и ограниченности этих названий (вопреки Варлааму). При этом, различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна.

Следующим заметным событием в православном мире был знаменитый спор об имяславии667, который был, скорее, оборван приблизительно сто лет назад, нежели разрешен. В конечном счете, речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Мы не будем вдаваться в детали этого спора и пытаться разрешить его, тем более, что о нем в русской литературе уже сказано немало668. Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе, в библейском переводе.

Приходится отметить, что сами теоретики и практики библейского перевода редко обращают внимание на собственные богословские предпосылки, причем, зачастую, они отказываются говорить о богословии вполне сознательно. Это вполне понятно: существует немало богословских школ, которые спорят друг с другом, и, если дело библейского перевода станет зависеть от этих дискуссий, сторонники различных направлений будут тратить силы и время не на совместную работу, а на богословские дискуссии. Разумеется, существуют в Библии места, которые разными конфессиями толкуются по-разному, но их, все-таки, очень мало, а в этой книге мы говорим не о том, как определить смысл библейского текста, а о том, как передать тот смысл, который мы в нем обнаружили, поэтому такие случаи мы сейчас не рассматриваем.

Библейский текст не принадлежит какой-то одной школе или конфессии, но читается всеми, кто желает познакомиться с ним. Более того, мы по опыту знаем, что переводы, подготовленные в рамках одной конфессии, вполне могут использоваться и другими: так, русский Синодальный перевод, как подсказывает и его название, был сделан православными, но сегодня используется всеми христианами, говорящими по-русски, и для протестантов он, зачастую, становится даже более нормативным, чем для православных (они, все-таки, во многом ориентируются на церковнославянский текст).

Можно представить себе и обратную ситуацию: переводы, которые готовятся в настоящее время протестантами, вполне могут войти, со временем, в употребление и у православных.

Более того, библейские агентства (так называются организации, занимающиеся переводом Библии), начиная с, основанного в 1804 году, Британского и иностранного библейского общества, обычно, ставят своей целью издание и распространение таких текстов Библии, которые были бы приемлемы для христиан всех деноминаций. Поэтому классическая позиция библейских переводчиков конца XX века выглядела так: мы должны определить точное значение оригинала, а затем передать его в наиболее доступном для читателя виде. Переводчик и те, кто ему помогает, должны тщательно изучить значение оригинала, но при этом избегать вносить в текст конфессиональное или свое личное богословие, и оставаться объективными669.

На практике такая стерильная объективность едва ли достижима, переводы не делаются в «богословски стерильном пространстве», подобно тому, как сложные электронные приборы собираются в особых помещениях со специально очищенным воздухом. Теоретику библейского перевода неизбежно приходится обращать внимание и на некие общие или специфические богословские предпосылки, лежащие в основе той или иной теории. При этом, ситуация может выглядеть еще сложнее, если учесть, что тут присутствуют предпосылки и картина мира как минимум трех сторон: библейского автора, самого переводчика и переводческой аудитории670.

То же самое Британское библейское общество, которое с самого начала обязалось печатать библейский текст без примечаний, чтобы тем самым предотвратить субъективные толкования, возникло в западноевропейской протестантской среде, и именно в этой среде, прежде всего, англосаксонской (включая, разумеется, и США, и другие англоязычные страны) появились основные модели библейского перевода, именно она породила массовое и организованное движение по переводу Библии на языки всех народов мира. Это не значит, что католики или православные непричастны к этой работе (в конце концов, Библия переводилась задолго до появления протестантизма!), но основной движущей силой библейского перевода в последнее столетие были явно не они.

Более того: английские джентльмены, основавшие это общество, разделяли вполне определенные представления о Библии, ее роли в христианской жизни, ее переводимости на другие языки и проч. – все это казалось им настолько естественным и однозначным, что не требовало обсуждения. Но это совершенно не означает, что два столетия спустя, все, кто соприкасается с библейскими текстами, разделяют точно те же убеждения и считают их столь же очевидными.

Библейская герменевтика на Западе стала в значительной мере порождением Реформации и Просвещения, которые обошли христианский Восток стороной. Впрочем, рассуждая с позиций Востока, можно сказать иначе: западный рационализм оказался непричастен паламизму, предлагавшему средний путь, равноудаленный и от номинализма, и от реализма. В результате, отвергнув Евномия, он, отчасти, согласился с Варлаамом и Акиндином, впав тем самым в номинализм. Все зависит от того, что мы примем за точку отсчета.

Однако, какое отношение имеет все это к современной теории библейского перевода? Самое прямое, т.к. эти и подобные вопросы постоянно обсуждаются, по крайней мере, теми, кто говорит о возможных моделях библейского перевода для православной аудитории (напомню, что в соответствии с теорией скопоса особенности и запросы этой аудитории и должны во многом определять переводческую методику).

Интересный пример современной дискуссии мы находим в статье С. Криспа и в кратком ответе, который предложил на эту статью Л. де Рехт671. Крисп (англичанин, долго работавший в России и перешедший в православие) настаивает на том, что для православного подхода характерно, именно, иконическое восприятие библейского текста, при котором проникновение в изначальный замысел автора вовсе не гарантируется – напротив, сам текст становится источником разнообразных ре-интерпретаций, порожденных традицией его истолкования.

Он пишет: «Если отношение между языком и реальностью понимаются по аналогии с иконой, это, например, ведет к герменевтике тайны и многозначности, герменевтике, которая придает больше значения автономной жизни текста, нежели авторскому замыслу (и в этом находится определенное созвучие с такими современными экзегетическими подходами, как анализ читательского восприятия и анализ, осуществляемый общинами), и это ставит вопрос: какая теория перевода может быть признана подобающей?»672 Но сколько-нибудь конкретного ответа Крисп не дает, и, по-видимому, дать его – не настолько легкая задача, чтобы она могла быть решена в рамках одной статьи или даже книги.

Впрочем, чтобы задавать подобные вопросы, не обязательно быть православным богословом. Точно так же и литературовед С. Прикетт, критикуя установки динамической или функциональной эквивалентности (прежде всего, Good News Bible), отмечал, что она стремится «использовать язык естественный, ясный, простой и недвусмысленный... тогда как Библия говорит вовсе не о таких вещах, которые были бы естественны, ясны, просты и недвусмысленны»673. Более того, подобные черты в ней признавал и основатель теории динамического эквивалента Ю. Найда: «Одной из отличительных черт любого религиозного языка является туманная семантика, поскольку люди пытаются выразить бесконечные, абсолютные истины посредством ограниченных и обусловленных культурой слов»674.

Ответ Криспу дает в том же сборнике его коллега по работе в Библейских обществах протестант Л. де Рехт675: теория функционального эквивалента вполне оставляет место для поэтической функции языка, для его «инаковости» по отношению к повседневному человеческому опыту, поэтому нет никакой особенной необходимости в создании новой «иконической» теории. Впрочем, Крисп и сам не собирается отказываться от моделей перевода, выстроенных в протестантском мире, речь идет, скорее, о том, чтобы указать на их предпосылки, понять субъективность этого подхода и задуматься о возможности иного или даже иных подходов, тоже субъективных на свой лад.

Следовательно, речь идет не о том, признавать ли такое свойство библейских текстов как иконичность, а, скорее, о том, какое место отводить ему в переводческой модели: это фундаментальная черта Библии (как у Прикетта и Криспа) или свойство архаического языка, еще не выработавшего точной богословской терминологии (как у Найды и де Рехта)? Соответственно, следует всячески сохранять и беречь ее, или же просто соглашаться с ее неизбежным присутствием? И это при том, что само слово «иконичность» употребляется в этом контексте все чаще и уже становится термином, но общепринятого значения у него пока нет.

Богословские и герменевтические предпосылки влияют на выбор той или иной модели перевода, но процесс этот далек от линейности. Теоретики стали говорить об этой связи лишь недавно, и никаких развернутых определений пока не предложили. Но связь эта определенно существует, теоретиками и практиками перевода она должна учитываться, а потому и мы, говоря о тех или иных моделях перевода, неизбежно должны задумываться и над их богословскими предпосылками. Но, при этом, не стоит впадать в примитивное противопоставление «бездуховного Запада» «духоносному Востоку» или «спасительной буквальности» и «неуместной понятности». Все намного сложнее и интереснее, и в России этот разговор еще только начинается.

Консультантов по библейскому переводу часто спрашивают: «Какой перевод Библии самый лучший?» Обычно, звучит ответ: «Смотря для чего и для кого он сделан». Но что, если эти «кто», эта аудитория – православные христиане? Какой библейский текст оптимален для этой христианской конфессии? По опыту общения с англоязычными православными, могу сказать, что их не удовлетворяет ни один из существующих переводов.

Возникает вопрос: какой перевод подошел бы Православной Церкви? Ведь и в других странах православного мира ощущается недовольство переводами, сделанными другими церквами или библейскими обществами.

Размышлять на эти темы я начал давно, даже сделал несколько докладов и подготовил две публикации. Еще пятнадцать лет назад на первом симпозиуме православных и западных библеистов676 я рассказывал, что православная герменевтика Священного Писания опирается не только на святоотеческую экзегезу (в Православии, в отличие от других конфессий, толкования отцов нормативны!), но и во многом на особое восприятие библейского текста. Текст воспринимается как носитель тайны, врата в сакральное, окно в параллельный мир. Я доказывал, что эта специфика восточного подхода к Библии исторически обусловлена: православный мир остался почти не затронут европейским Просвещением и Реформацией, которые сделали акцент на филологическом изучении первоисточников и на ясной передаче референтного и пропозиционального содержания.

Несколькими годами позже на одной конференции по библейскому переводу в Нидерландах, я попытался применить этот ракурс к библейскому переводу677. На сей раз я утверждал, что корни функционально-эквивалентного, или смыслового, подхода к библейскому переводу678 уходят в историко-критическую парадигму библеистики, чья оптимистическая уверенность в возможности найти смысл первоначального текста восходит к Реформации (в плане богословия) и Просвещению (в плане методологии). Не приведет ли иная традиция прочтения Писания, которая усматривает в нем икону, а не сборник повествований и наставлений, к иному подходу к библейскому переводу – не обязательно буквальному, но на языке, который (если воспользоваться памятной фразой Эндрю Лаута679) позволит уловить тайну? Конечно, этот вопрос, отчасти, риторический. И, все же, мне было неясно, как может выглядеть православный подход к библейскому переводу (и «православная теория библейского перевода»).

Для начала, коснемся широкого мнения – широкого даже среди православных, – что православные не очень-то читают Библию. В ходу шутка: «Мы, православные, целуем Библию, а не читаем». Здесь есть доля правды, как и во всякой самокритике. Поэтому, стоит коротко объяснить, как православные христиане читают и слушают Писание.

Прежде всего, отметим, что православию вполне знаком призыв к индивидуальному чтению Библии. Св. Иоанн Златоуст со свойственной ему решимостью говорил о необходимости читать все Писание:

«Вот почему мы стали столь теплохладными в вере: мы больше не читаем Писание целиком. Вместо этого, мы выбираем отдельные отрывки, как более ясные и полезные, а об остальном не говорим ни слова. Так и возникают ереси: мы отказывается читать всю Библию; мы объявили одни части существенными, а другие – второстепенными».

(Беседы на Послание к Римлянам)

Эта цитата680 взята из толкования на Рим. 16:3 («приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе»). Предполагается, что надо отнестись серьезно даже к таким второстепенным деталям, как приветствия апостола соработникам.

О. Джон Брек, ссылаясь на Оригена и «Добротолюбие», призывает ввести (или заново открыть) θεία άνάγνωσις. В этой практике есть много общего со знаменитым католическим обычаем lectio divina. Однако, скажем честно: у данного подхода почти нет сторонников. Для большинства православных храмов он не типичен. Правда, читать Писание дома советуют. Однако, это чтение, обычно, основано на лекционарии, где указаны не только церковные праздники и святые, память которых совершается изо дня в день, но и отрывки из Писания на каждый день. В тех приходах, где поощряют частное использование лекционариев, чтение Библии укоренено в широкой практике Церкви. Здесь есть свой плюс: сохраняется церковное измерение; человек взаимодействует с Писанием, как с книгой церковной. Однако, есть и изъян: восприятие библейского текста лишается целостности. А значит, остается проблема, на которую указал св. Иоанн Златоуст.

Но для православных верующих, быть может, больше, чем для любой другой конфессии, основная встреча с Писанием происходит в ходе церковного богослужения, особенно, в регулярном праздновании Божественной Литургии: как заметил один православный автор, «богослужение есть естественная среда Писания»681. Более того, текст Божественной Литургии пронизан текстами Писания. Скажем, в начале литургии оглашаемых идут три антифона, когда хор воспевает стихи из Псалмов и Заповеди блаженства. На малом входе священники выносят к народу Евангелие, вслед за чем торжественно и нараспев читаются отрывки из Апостола и Евангелий682. Литургия верных включает песнь «свят, свят, свят Господь Саваоф...» и установительные слова, напрямую взятые из евангельского повествования; собравшиеся поют молитву Господню. Одним словом, всюду, от начала и до конца, Божественная Литургия наполнена ссылками и аллюзиями на Писание. Еще больше таких ссылок и аллюзий содержится в ряде других служб, связанных с праздниками церковного календаря или памятью святых. На некоторых службах звучат большие отрывки из Писания. Служба Двенадцати Евангелий, совершаемая вечером Страстного Четверга, фактически, состоит из библейских отрывков, читаемых в течение нескольких часов.

И все же, с текстом Писания православные больше соприкасаются через творческое воображение литургических гимнографов. Гимны Православной Церкви имеют форму пространных канонов, которые, зачастую, целиком состоят из библейских цитат и аллюзий. Взять хотя бы Великий покаянный канон св. Андрея Критского. Во многом он представляет собой длинную и сложную литургическую рефлексию над библейским повествованием683. Иногда это делается просто и прямо, с непосредственным моральным сокрушением:

Богатство мое, Спасе, изнурив в блуде, пуст есмь плодов благочестивых, алчен же зову:

Отче щедрот, предварив, Ты мя ущедри.

(В среду первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 1)

Иногда, отсылка или аллюзия глубоко аллегорична. Поэтому нравственный урок имеет весьма условную привязку к библейскому тексту:

Лествица, юже виде древле великий в патриарсех, указание есть, душе моя, деятельнаго восхождения, разумнаго возшествия; аще хощеши убо деянием, и разумом, и зрением пожити, обновися.

(В понедельник первой седмицы Великого поста, Великое повечерне, Песнь 4)

Иногда, отсылки буквально громоздятся друг на друга, так что лишь внимательный (и подкованный в Писании) слушатель сможет их воспринять, ничего не упустив:

Яко разбойник вопию Ти: помяни мя; яко Петр, плачу горце: ослаби ми, Спасе; зову, яко мытарь, слезю, яко блудница;

приими мое рыдание, якоже иногда хананеино.

(В среду первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 8)

Здесь найти соответствующие места Евангелия несложно684. Но иногда, распознать аллюзии – задача более сложная. Многие ли читатели и слушатели узнают события 2Пар. 26 в следующей таинственной фразе?

Ты Озии, душе, поревновавши, сего прокажение в себе стяжала еси сугубо:

безместная бо мыслиши, беззаконная же дееши; остави, яже имати, и притецы к покаянию.

(Во вторник первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 8)

На осмысление Писания в богослужебном контексте сильно влияло воображение. Некоторые библейские темы – особенно, видение Аввакума, знамение Ионы, роса на огненной пещи в Вавилоне – появляются в песнях снова и снова. Например, воображение гимнографов явно пленяли три святых отрока из Дан. 3. В служебниках они встречаются буквально в десятках мест, например, в связи с праздником Крещения Христова685:

Юноши благочестивыя, пещи огненней приобщившияся, шумящ дух росный невредимы сохрани и Божия Ангела снизхождение.

Темже, в пламени орошаеми, благодарственно воспеваху: препетый отцев Господи и Боже, благословен еси.

(Утреня Святого Богоявления, Песнь 7)

...Надеюсь, мне удалось, хотя бы отчасти, объяснить, как Писание читается (и, особенно, слушается!) православными прихожанами. А теперь вернемся к основному вопросу доклада: какой текст и перевод Писания оптимален для православных?

Начнем с коммуникативной ситуации. Представим, как священники проходят сквозь двери алтаря, держа поднятым Евангелие в золотом окладе. Золото окладов Евангелия и икон сверкает в свете множества свечей, а воздух густ от терпкого аромата благовоний. Дьякон восклицает: «Премудрость, прости!», после чего торжественно звучат отрывки из Апостола и Евангелия... Думаю, ключевые элементы здесь такие:

звуковая репрезентация (текст распевают, а не просто читают);

лингвистическая форма (языковой код, которым текст выражается);

визуальная обстановка (эмоционально насыщенный ритуал);

авторитет и священность текста для общины;

(самое важное!) подчеркнутая грань между повседневным миром и незримым миром Духа.

С точки зрения общей теории перевода, перед нами вариант радикальной форенизации686.

Конечно, встреча православного читателя и слушателя с Писанием происходит не только в храме. Боговоплощение означает, что Писание, как свидетельство о слове Божьем, должно охватывать всю жизнь, а не одну лишь ее часть, выделенную для религии и духовности. Стало быть, в форенизации есть не только плюсы, но и минусы. И, все же, факт остается фактом: подавляющее большинство православных соприкасаются с Библией на службе, особенно, в ходе Божественной Литургии.

А теперь перейдем от коммуникативной ситуации к самому тексту. Если учесть способ восприятия, какой текст (обычно – какой перевод) оптимален для православной аудитории? Я попытаюсь ответить на этот вопрос, кратко рассмотрев следующие вопросы: интерпретация текста (экзегеза), природа языка (онтология языка) и функция языка, особенно, в богослужении.

Начнем с интерпретации. Даже нескольких примеров, рассмотренных выше (а их можно множить и множить), достаточно, чтобы понять: православные читают Библию в свете определенных предпосылок. Эти предпосылки сформированы традициями святоотеческой экзегезы. Одной из особенностей святоотеческой экзегезы является то, что отцы рассматривали Писание, как закрытую и самодостаточную систему, самореферентную и полную сложных интертекстуальных взаимосвязей. Святоотеческая интерпретация Писания многогранна, хотя, обычно, и оторвана от повседневности. Православные могут не осознавать традиции толкования текста, который им читается, но во многом эти традиции составляют часть подсознательного или полусознательного восприятия. Священник может и заговорить о них в проповеди.

Святоотеческое предание (как и его современная рецепция) не сомневается в исторической основе библейского повествования. Думаю, большинство православных, если их об этом спросить, заявит о буквальной истинности Библии так же уверенно, как любой евангельский протестант. И все же, вопрос историчности не принципиален для авторитета и священного характера текста, чья интерпретация отцами, фактически, создает новый мир.

Но одно дело декларировать, что текст/перевод Библии должен следовать традициям святоотеческой экзегезы, и совсем другое, выяснить, как этого добиться. Если говорить о библейском тексте, ситуация – по крайней мере, теоретически – понятна: следует выбрать форму, на которой отцы основывали свои толкования. Тем более, текстологи не возражают против концепции традиционного церковного текста: для Ветхого Завета – Септуагинты, а для Нового Завета – «византийского текста». Другое дело, как быть в случаях, когда данный принцип идет вразрез с методологией текстуальной критики. Ведь иногда отцы основывают толкования на текстах, которые наука единодушно признает сомнительными или подложными.

Гораздо сложнее ситуация с экзегезой. Во-первых, отцы часто расходились в толкованиях текстов. Пресловутый consensus patrum больше существует в воображении, чем в реальности. Во-вторых, и это главное, некоторые святоотеческие толкования сейчас кажутся натянутыми и надуманными. Нелегко требовать от людей, чтобы они забыли, что со времени святоотеческого периода прошли столетия рефлексии и экзегезы. Да и стоит ли требовать?

Таким образом, эмоциональной ссылки на «традицию» – недостаточно: апелляция к отцам, как основе библейской интерпретации, требует продуманной методологии. Необходим серьезный анализ. Возможно, в плане библейского перевода лучше говорить о переводе, созвучном святоотеческой традиции, а не о переводе, который отражает ее напрямую. По-видимому, это осуществимо лишь в издании, которое включит сноски с толкованиями отцов.

Так обстоит дело с экзегетическими предпосылками, на которых основано православное понимание Библии. Стоит остановиться и на языке. Что делает язык, когда читается Писание? Ясно, что перед нами не просто передача пропозиционального или референтного содержания – хотя это применимо к, практически любому, использованию языка (см. теорию речевых актов). В свете нашей дискуссии можно коснуться того, что православная философия (особенно в России) считает онтологией языка, его ролью в выражении таинства, его способностью открыть врата в нуминозное и окно в духовный мир. Пристального изучения заслуживает взаимосвязь между языком и иконографией, о которой я говорил в других работах. Она напрямую констатируется, как минимум, в одном богослужебном тексте. А именно, в одной из служб первой седмицы Великого Поста, в рефлексии над грехом и покаянием царя Давида есть прямая параллель между текстом Псалма 50 и иконой:

Давид иногда вообрази, списав яко на иконе песнь, еюже деяние обличает, еже содея, зовый: помилуй мя, Тебе бо Единому согреших всех Богу, Сам очисти мя.

(В понедельник первой седмицы Великого поста, Великое повечерне, Песнь 7)

Язык Писания действует аналогично иконе: это не столько звуковое или зрительное напоминание об описанном/изображенном событии, сколько физическое средство постичь духовную суть события. Между иконой и Библией есть много общего: они выводят на другой уровень реальности, к таинству веры. Отсюда следует, в частности, ясный (и неудивительный) практический вывод: язык православного перевода Библии должен быть достаточно стилизован, чтобы этот эффект достигался.

Все это возвращает нас к тому, с чего мы начали, – к функции Писания в богослужении, и позволяет сделать более практические выводы. Если исходить из того, что основная встреча православных с библейским текстом происходит за богослужением, то язык перевода Библии должен гармонировать с языком богослужения. В Католической Церкви эта проблема затронута в документе Liturgiam Authenticam687. Хотя речь идет о богослужении, очевидный вывод для библейского перевода состоит в том, что его язык должен подходить для богослужебного использования. В свете вопросов, которые мы рассматриваем, осмелюсь предположить, что это требование действует на трех уровнях.

Язык должен быть открыт для трансцендентного измерения (аналогия с иконой).

Текст должен отражать авторитетную традицию интерпретации (святоотеческая экзегеза, как продолженное существование текста).

Язык и текст должны восприниматься как принадлежность общины (маркер культурной идентичности).

На мой взгляд, эти три момента – трансцендентное измерение, авторитетная традиция интерпретации и общинный характер текста – должны характеризовать библейские переводы для православных христиан.

Синодальный перевод, являясь русской национальной Библией, по своему происхождению принадлежит к особому виду библейских переводов – к, так называемым, национальным Библиям, появляющимся с XVI в. и обладающим рядом, роднящих их, свойств.

Во-первых, по своему предназначению национальные Библии совмещают функции богослужебных и учебных переводов. Изначально, заявленной целью создания Синодального перевода, была необходимость получения учебного текста Библии на понятном языке, впоследствии же, в протестантских деноминациях, Синодальный перевод приобрел, также, характер текста богослужебного.

Во-вторых, национальные Библии следуют архаической идее, что все особенности оригинала могут быть переданы одним переводом, причем, новый текст должен быть не просто красивым и понятным, но он также обязан заменить исходный текст, сохранив его функции и став Священным Писанием конкретного народа.

В-третьих, национальным Библиям свойственна традиционность в богословской и богослужебной лексике, восходящей к древним богослужебным переводам. Желание сохранить ранние прецедентные переводы, укоренившиеся в национальных языках, обусловило компилятивный характер национальных Библий. Именно они стали источником многочисленных библеизмов – фразеологических единиц библейского происхождения в языках христианских народов.

В-четвертых, к национальным Библиям сформировалось отношение, как к особому общенародному достоянию. В силу этого обстоятельства их не заменяют новыми переводами, но тщательно исправляют, причем, правка рассматривается, как дело национальной важности.

Особую роль в деле перевода Библии на русский язык сыграл выдающийся богослов и библеист свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский.

В 1816 году свт. Филарет (Дроздов) напечатал экзегетический труд «Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия». Во втором издании этой книги (1819) находился перевод Книги Бытия на русский язык, мало чем отличавшийся от перевода Синодального, до появления которого оставалось почти полстолетия688.

Проанализировав текст перевода и примечания к нему, принципы перевода можно изложить следующим образом.

При избрании масоретского текста в качестве исходного, в перевод вносятся важные, в богословском отношении, дополнения из Септуагинты, заключаемые в скобки. Кроме того, в качестве дополнительных свидетелей библейского текста берутся Вульгата, Пешитта, древние переводы Акилы, Онкелоса и Ионафана.

Следование, за исключением крайне редких случаев, славяно-греческому ономастикону. В предисловии к переводу, свт. Филарет (Дроздов) пишет об этом так: «Произношение имен собственных, по возможности, удержано употребленное в переводе славянском, как уже знакомое. Отступлено от оного в тех случаях, где для предупреждения погрешностей или недоразумений нужно было с точностью следовать еврейскому произношению»689.

Употребление привычных славянских слов в литургически важных местах. Так, свт. Филарет (Дроздов) особо оговаривает необходимость перевода в Быт. 1:6 и слл. слова רקיע – ракиа – как «твердь», а не «свод», как в Иез. 1:22, 23, 25, поскольку такова традиция, идущая от Септуагинты, где это слово передано, как στερέωμα – от στερεόω – «делать твердым»690.

Следует, также, упомянуть переводческие находки свт. Филарета (Дроздова), опередившие время и не вошедшие в Синодальный перевод.

Отказ от перевода вава переворачивающего союзом «и», в пользу слова «потом», либо выражения «между тем», лучше передающих смысл древнееврейского перевернутого имперфекта.

Отказ от перевода pluralis majestatis множественным числом, вносящим путаницу в повествование.

Устранение излишней буквальности древних переводов. Так, выражение איי הנוים באו־צתם (Быт. 10:5) свт. Филарет переводит, как «поселение народов языческих», Синодальный же перевод восстанавливает славянское чтение: «острова народов в землях их». Интересно, что, хотя в Библии короля Иакова этот стих звучит точно так же: «isles of the gentiles divided in their lands», воспроизводя Вульгату («insulae gentium in regionibus suis»), New American Standard Bible дает в этом месте перевод «nations were separated into their lands».

Отказ от внесения в текст тех слов из Септуагинты, которые придают связность греческой речи.

Отказ от употребления древневосточных мер веса и объема, в пользу нейтральных выражений. Так, в Быт. 18:6 Синодальный перевод говорит о «трех сатах лучшей муки». У свт. Филарета (Дроздова) – «три меры».

Переводы, по распоряжению Св. Синода, пересматривались с 1867 г. во всех духовных академиях, результатом чего стало внесение в русский текст переводов некоторых частей, которыми Септуагинта отличается от масоретского текста. Кроме того, ономастикон был почти полностью заменен славяно-греческим. Последнее было необходимо сделать в силу того обстоятельства, что, вопреки переводческой инструкции, составленной свт. Филаретом, митрополитом Московским, большинство переводчиков старались транскрибировать древнееврейские имена собственные. Так звучит, к примеру, начало Книги пророка Исаии в переводе А.А. Олесницкого:

Видения Ешаия, сына Амоцова, которые он видел об Иудее и Иерусалиме, во время Юззии, Иоафама, Ахаза и Ехезкии, царей иудейских (Ис. 1:1)691.

Этот отрывок после пересмотра 1867 г. приобрел более привычное звучание: Видение Исаии, сына Амосова, которое он видел о Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии – царей Иудейских.

Принципиальным сторонником подобной правки был проф. М.С. Гуляев, в предисловии к своему переводу особо оговаривавший, что он, «держась исторических преданий языка, не позволил себе сделать отступления от славянской Библии в названиях лиц и замечательнейших местностей. Всякий грамотный человек давно уже свыкся с Иосифом, Моисеем, Иерусалимом и т.п., и было бы точностью вовсе излишней писать эти имена в русском переводе по их еврейскому произношению. Подобная точность повела бы в иных названиях прямо к невразумительности, потому что трудно, например, узнать Соломона в еврейском Шломо, Исайю в Ешаягу, Финееса в Пинхасе, Иордан в Ярдене и т.п.»692.

Синодальный перевод создавался в то время, когда в научных кругах сложилось убеждение, что все еврейские рукописи масоретского текста восходят к одной-единственной копии, с полной точностью воспроизводя достоинство масоретского текста в текстологическом отношении693. В то же время, Септуагинта была связана с православной традицией, тогда как масоретский текст считался искаженным иудеями.

Исходя из означенного положения дел, свт. Филарет (Дроздов) в 1856 г. опубликовал статью «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания», где предложил главный текстологический принцип будущего перевода: за его основу должен быть взят масоретский текст, как отличающийся текстуальной неподвижностью, но перевод должен быть соотнесен с Септуагинтой, как сохранившей в неповрежденном виде мессианские пророчества.

В 1862 г. свт. Филарет добился в Св. Синоде согласия на использование масоретского текста в качестве основы перевода Ветхого Завета – исходный текст был взят из Лейпцигской полиглотты Biblia sacra quadrilingvia Veteris Testamenti (1750 г.)

Свт. Филарет также составил инструкцию, как поступать переводчику в случае расхождений между масоретским текстом и Септуагинтой:

текст приводился по Септуагинте, если имеется цитата ветхозаветного пророчества в новозаветной книге, если смысл еврейского текста неясен или имеет признаки повреждения, если какое-либо место Ветхого Завета имеет в Септуагинте значение пророчества о Христе, подтвержденное святоотеческим пониманием;

добавления, пояснения и распространения из Септуагинты вводились в скобках;

в скобках прибавлялись, также, все значительные по размеру добавления из Септуагинты, а именно: Втор. 32:43–44; Нав. 24:34–36; 3Цар. 2:35 (портрет Соломона); 2Пар. 35:20 и 36 (молитва Манассии); Эсф. 10:3 и др.;

текст славянского перевода принимался в качестве дополнительного свидетельства о Септуагинте там, где он расходился с использовавшимся греческим текстом.

В то же время, скобки использовались и в качестве пунктуационного знака. Остались в Синодальном переводе места, где правка по Септуагинте выделена лишь курсивом, который в большинстве случаев применялся «для ясности и связи речи».

Несмотря на эти оплошности, опыт объединения двух оригиналов, предпринятый в работе над Синодальным переводом, опередил текстологические теории, сложившиеся в библеистике после находок в Кумране, согласно которым еврейский и греческий тексты представляют разные версии единой традиции694.

Возражения против использования масоретского текста в качестве основы перевода Ветхого Завета, в основном, сводились к тому, что Септуагинта является текстом, принятым Церковью, о чем, по мнению сторонников этого взгляда, свидетельствовало происхождение из Септуагинты ветхозаветных цитат в Новом Завете. Уже после выхода в свет Синодального перевода, проф. П.И. Горский-Платонов опровергал данный аргумент подсчетами695, согласно которым из 233 ветхозаветных цитат в Новом Завете:

по Септуагинте – 19;

ближе к Септуагинте, чем к масоретскому тексту, – 17;

по масоретскому тексту – 8;

ближе к масоретскому тексту, чем к Септуагинте, – 20;

по иному переводу, хотя в этом месте масоретский текст и Септуагинта совпадают, – 57;

по иному переводу, хотя в этом месте масоретский текст и Септуагинта не совпадают, – 49;

совпадают с масоретским текстом и Септуагинтой одновременно – 40;

по масоретскому тексту, но отличаются от него, причем, не в сторону Септуагинты, – 25696;

не имеются в Ветхом Завете – 5.

Один из создателей Синодального перевода профессор Киевской духовной академии А. А. Олесницкий в, разработанных им, правилах создания Учебной Библии предлагал разрешить текстуальные проблемы Синодального перевода, путем его комментирования697.

Хотя Синодальный перевод произвел громадный сдвиг в русской культуре, способствовав развитию богословия в России, критика перевода началась сразу после его выхода в свет698.

Недостатки и противоречия Синодального перевода можно классифицировать по следующим восьми группам.

Первая группа недостатков – ошибки, вызванные простым незнанием переводчиками некоторых древнееврейских слов и выражений. Так, использовавшиеся в храмовом богослужении предметы для каждения (евр. – מחתה – махта) называются в Синодальном переводе то «лотками» (2Пар. 4:22), то «щипцами» (Иер. 52: 19), а кадилом Синодальный перевод именует только маленькие кадильницы (евр. – מקטרת – миктерет. 2Пар. 26:19). Особая, мелкого помола, мука для жертвоприношений и праздничных трапез (евр. – סלת – солет. Лев. 2:4, 7) названа просто «пшеничной мукой». Бедро жертвенного животного (евр. – שוק – шок Лев. 7:32) Синодальный перевод называет «правым плечом», хотя для обозначения плеча в масоретском тексте используется другое слово – זרוע – зероа (Чис. 6:19; Втор. 18:3; Синодальный перевод – плечо). В Соф. 1:11 описывается суд Божий, во время которого народ будет ощущать себя растираемым в ступе (евр. – ישבי המכתש – йошвей hаммахтеш – сидящие в ступе). в Синодальном переводе вся горькая ирония сравнения утеряна, так как выражение йошвей hаммахтеш передано как жители нижней части города.

Вторая группа недостатков – ошибки в описании флоры и фауны библейского мира, о которой переводчики позапрошлого века имели весьма приблизительное представление. Сейчас в библеистике сложилась идентификация, основанная на данных сравнительно-исторического языкознания, изучения семитских языков, а также данных ботаники и зоологии. Так, огурцы Синодального перевода (евр. – קשאים – кишуим. Чис. 11:5) – это, по-видимому, дыни сорта Cucumis melo, плоды которой напоминают по форме огурцы. Поэтому, упоминаемые в Ис. 1:8; Иер. 10:5 огороды (досл. «огуречные поля»; в Синодальном переводе Иер. 10:5 это выражение просто опущено) были бахчами, на которых выращивали дыни. Можно предположить, что «бук» Синодального перевода (евр. – תאשור – теашур. Ис. 41:19; 60:13; Иез. 27:6) – это, вероятно, кипарис Cupressus sempervirens, отличающийся развесистой кроной, «певг» Синодального перевода (евр. – אלגומים עצי – ацей альгумим. 2Пар. 2:8; 9:10 и след.) – красное сандаловое дерево Pterocarpus santalinus, «верба» Синодального перевода (евр. – ערבים – аравим. Ис. 44: 4) – тополь евфратский Populus euphratica, верба же (евр. – צפצפה – цафцафа. Иез. 17:5) в Синодальном переводе названа «ивой». Дерево «ситтим» Синодального перевода (евр. – עצי טטים – ацей шиттим. Исх. 25:5 и след.) – нильская акация Асасіа Nilica. «Дуб» Синодального перевода – это теревинф Pistacia terebinthus (евр. – אלה – эла. Суд. 6:19 и след.). «Филин» Синодального перевода (евр. – כוס – кос. Лев. 11:17; Втор. 14:16; Пс. 101:7) это, видимо, сыч Athene noctua saharae, «сова» Синодального перевода – козодой обыкновенный Caprimulgus europaeus (евр. – תחמם – тахмас. Лев. 11:16 и Втор. 14:15), «ибис» Синодального перевода (евр. – ינשוף – яншуф. Лев. 11:17; Втор. 14:16) – ушастая сова Asio otus, «лебедь» Синодального перевода (евр. – תנשמת – тиншемет. Лев. 11:18; Втор. 14:16) – сова-сипуха Tyto alba, «орел» Синодального перевода (евр. – נשר – нешер. Мих. 1:16; Авв. 1:8) – коршун, а «сип» (евр. – רחם – рахам. Лев. 11:18; Втор. 14:17) – коршун. Черного коршуна Milvus migrans (евр. – איה – айя) Синодальный перевод в Лев. 11:14 и Втор. 14:13 именует соколом, а в Иов. 28:7 – коршуном. «Рыболов» Синодального перевода (евр. – שלך – шалах. Лев. 11:17; Втор. 14:17) – большой баклан Phalac-rocorax carbo sinensis. «Скимен» Синодального перевода (евр. – נמר – намер. Ос. 13:7), видимо, – барс Felis pardus, «серна» Синодального перевода (евр. – עלי – яэль. 1Цар. 24:2) – Capra nubiana, вид дикой козы, обитавшей в горах Сиро-Палестинского региона. «Серной» в Ис. 51:20 Синодальный перевод именует также саблерогую антилопу Oryx Lеисоrух, которую во Втор. 14:5 называет также ориксом (евр. – ,תאו – meo). «Серной» Синодальный перевод называет также и безоарового козла Capra aegagrus (евр. – אקר – акко Втор. 14:5), дикого прародителя всех видов домашних коз. Антилопа Antilope addax (евр. – דישן – дишон. Втор. 14:5) в Синодальном переводе – «лань». «Газель» Gazella dorcas (евр. – צבי – цви. 2Цар. 2:18; Притч. 6:5; Ис. 13:14 и др.) Синодального перевода – серна. Черноносых же газелей Gazella аrabiса (евр. – זמר – земер. Втор. 14:5) Синодальный перевод вслед за Септуагинтой именует камелопардами. Архаическим словом «лошак» Синодальный перевод называет мула Equus hinnus (евр. – פרד – перед. Иез. 27:14). Слово תנין – таннин, обозначающее в некоторых контекстах ядовитых змей, переводится Синодальным переводом различно: это и змеи (Исх. 7:9, 12; Втор. 32:33, Пс. 90:13), и рыбы (Быт. 1:21, Пс. 148:7), и морские чудовища (Иез. 29:3; 32:2; Иов. 7:12). Иногда наименования животных просто транслитерируются, ставя читателя в тупик: «Сих ешьте из них: саранчу с ее породою, салам с ее породою, харгол с ее породою и хагаб с ее породою» (Лев. 11:22).

Третья группа недостатков – в переводе различных особенностей общественной жизни библейского времени. Со времени Ю. Найды переводческая практика предполагает обязательное использование словарей библейских соответствий, составленных на основании данных филологии, лингвистики, теории коммуникации, археологии и социосемиотики699. Отсутствие таковых в середине позапрошлого века привело, к примеру, к тому, что царская гвардия, состоявшая из критян и филистимлян (евр. – כרתי – крети,פלתי – плети. 2Цар. 8:18; 15:18; 20: 7; 3Цар. 1:38), превратилась в Хелефеев и Фелефеев, царский сановник (евр. – מזכיר – мазкир – «напоминающий», «возвещающий» 2Цар. 8:16; 20:24; 3Цар. 4:3; 4Цар. 18:18, 37; 1Пар. 18:15; 2Пар. 34, 8; Ис. 36:3, 22), стал просто «дееписателем». Социальный уклад библейского времени выражен в масоретском тексте четкими именованиями родоплеменных подразделений: בית־אב бейт-ав, большая семья, משפחה – мишпаха, клан, или род, непременным атрибутом которого была общая генеалогия. Группа родов составляла племя (евр. שבת – шевет). В Синодальном переводе этот социальный уклад библейского времени не нашел своего отражения, ввиду постоянного смешения различных наименований для каждого из упомянутых родоплеменных подразделений: «племя», «тысяча», «дом», «род», «поколение», «семя», «потомство», «народ», «семейство», «череда», «колено». К примеру, בית־אב бейт-ав, упоминаемый в масоретском тексте 98 раз, в Синодальном переводе 52 раза переводится, как «дом отца», 32 раза – «семейство», 3 раза – «племя», 2 раза – «колено» и по одному разу – «род» и «домашние».

Четвертая группа недостатков – топонимы, для перевода которых единые правила выработаны не были, что в сочетании с отсутствием общего редактирования всего текста привело к смешению ономастикона славяно-греческого с масоретским. Один и тот же топоним переводится различно, в результате чего, город Бет-Хорон (евр. – בית חרן) именуется Бефорон (3Цар. 9:17), Беф-Орон (Нав. 16:3, 5; 18:13; 21, 22; 1Пар. 6:68; 7:24), Вефорон (Нав. 10:10; 2Пар. 8:5; 15:13; 1Мак. 3:16, 24; 7:39; 9:50) и Ветерон (Иудиф. 4:4). В другом случае, два разных топонима переведены одинаково: Боцра в Идумее (евр. – בצרה 1Цар. 30:9, 21; 1Пар. 6:78; Ис. 63:1; Иер. 48:24; 49:13, 22; Ам. 1:12; Мих. 2:12; 1Мак. 5:26, 28, 36) и Бецер в Моаве (евр. – בצר. Иер. 48: 21–24; 1Пар. 6:78) Синодальным переводом одинаково именуются – Восор. В третьем случае, не всегда верно сделан выбор между переводом топонима и его транслитерацией. Так, город Атрот, в котором проживали потомки Иоава (евр. – עטרות בית יואב – Атрот бет-Йоав. 1Пар. 2:54) Синодальным переводом, вслед за славянской Библией, именуется «венец дома Иоавова». Вслед за славянской Библией, одним словом – «Вирсавия» – переводится, как топоним באר־שבע – Беер-Шева, так и имя жены Урии Хеттеянина – בת־שבע – Бат-Шева.

Пятая группа недостатков – имена собственные, при переводе которых смешение ономастикона славяно-греческого с масоретским приводит к тому, что, как два различных персонажа именуются одним и тем же именем, так и наоборот, разные имена может носить одна и та же личность. Одним именем Мафусал в Синодальном переводе названы два различных человека – сын Мехиаеля и отец Ламеха из рода Каина (евр. – מתושאל – Метушаэль. Быт. 4:18), а также сын Еноха и отец Ламеха из рода Сифа (евр. – מתושלח – Метушелах. Быт. 5:21, 25–27); Амосом именуется как пророк Амос (евр. – עמום Ам. 1:1), так и Амоц (евр. – אמוץ Ис. 1:1), отец пророка Исаии. И, наоборот, имя יקמיה – Йекамья в 1Пар. 2:41 переведено как Иекамия, а в 1Пар. 3:18 – Иезекия. Нефиней, потомки которого вернулись из Вавилона вместе с Зоровавелем (евр. – סיסרא – Сисра), именуется то Сисра (1Ездр. 2:53), как в масоретском тексте, то Сисара (Неем. 7:55), как в Септуагинте. Вслед за славянской Библией, в Синодальном переводе некоторые антропонимы появляются вследствие присоединения определенного артикля ha к определяемому слову, в результате чего, младший сын (евр. – בן־הקטן – бен-hаккатан. 1Ездр. 8:12) превращается в «сына Гаккатана», дети писцов (евр. – בני־הספרת бней-hассоферет. 1Ездр. 2:55) становятся «сыновьями Гассоферефа», сын мироварника (евр. – בן־הרקחים бен-hараккахим. Неем. 3:8) – «сыном Гараккахима», а сын нелюбимой жены (евр. – בן־הפנאה бен-hассенуа. 1Пар. 9:7) – «сыном Гассенуи».

Шестая группа недостатков – ошибки, вызванные применением неоправданных эвфемизмов, затемняющих смысл библейского повествования. Так терафима, домашнего божка, находившегося в доме Давида, Синодальный перевод уклончиво называет статуей (1Цар. 19:13), хотя в иных местах прямо называет терафимов идолами (Ос. 3:4; 4Цар. 23:24; Зах. 10:2).

Седьмая группа недостатков – ошибки, вызванные воспроизведением славянизмов в литургически значимых местах. Так слово רקיע – ракиа – «поверхность, твердое» в Быт. 1:6 и слл., переведено как «твердь», что представляет собой простое заимствование славянского «твердь», восходящее к греческому στερέωμα от στερεόω «делать твердым». Характерно, что в Иез. 1:22, 23, 25, где зависимость от славянского текста гораздо меньше, чем в Пятикнижии, дан правильный перевод слова רקיע – свод.

Восьмая группа недостатков – отсутствие единообразия в применении курсива и скобок. Так, например, в Лев. 24:11: «Хулил сын Израильтянки имя (Господне) и злословил. И привели его к Моисею (имя же матери его Саломиф, дочь Давриина из племени Данова)». В первом случае в скобки заключено слово, отсутствующее в масоретском тексте и являющееся вставкой из Септуагинты. Во втором случае – скобки являются обычным знаком препинания, а не указанием на греческое происхождение заключенных в них слов. Понять, где круглые скобки выделяют вставку из Септуагинты, а где являются простыми знаками препинания, можно лишь, обратившись к масоретскому тексту. В то же время, в некоторых случаях вставки из Септуагинты в Синодальном переводе не заключались в скобки, но выделялись курсивом.

В издании Американского библейского общества 1947 г., адресованной русскоязычным протестантам, устранение заимствований из Септуагинты достигалось механическим удалением всех, помещенных в скобки, частей, причем, в тех местах, где скобки использовались в качестве пунктуационного знака, были также удалены слова, находящиеся в масоретском тексте.

Попытка устранить эти проблемы была сделана. В предназначенном для протестантов издании Российского библейского общества 1994 г.: во-первых, были убраны вставки из Септуагинты, выделенные не скобками, а курсивом, во-вторых, были восстановлены ошибочно удаленные части масоретского текста.

В качестве текстологической основы перевода канонических книг берется масоретский текст.

Слова из масоретского текста, взятые в Синодальном переводе в скобки, в исправленном тексте должны стоять без скобок.

В канонических книгах вставки из Септуагинты допустимы только в том случае, когда в масоретском тексте данный стих, либо раздел отсутствует.

Вставки из Септуагинты должны набираться курсивом.

Неканонические книги кроме 3 Ездры, имеющей исходный текст на латинском языке, а также вставки из Септуагинты в книгах канонических, должны переводиться с Геттингенского издания Септуагинты.

Учитывая то обстоятельство, что слова и выражения, набранные в Синодальном переводе курсивом, были, в основном, использованы для того, чтобы сделать эксплицитной часть существующей в исходном тексте имплицитной информации, эти слова и выражения должны быть убраны. В некоторых случаях курсив был употреблен, по словам переводчиков, «для ясности и связи речи», что часто было действительно необходимо при избранной переводческой стратегии. В этих случаях должны быть найдены иные переводческие решения, устраняющие мозаичность Синодального перевода.

Поэтические разделы библейского текста в Синодальном переводе не только переведенные прозой, но даже никак в тексте не выделенные, должны быть переведены заново, как требующие к себе особого переводческого отношения700. Особый характер семитического стихосложения дает возможность перевода поэтических разделов библейского текста ритмической прозой, позволяющей сохранить словесную точность.

Для устранения ошибок, вызванных незнанием переводчиками позапрошлого века реалий библейской эпохи, при правке Синодального перевода следует прибегнуть к практике Ю. Найды и его коллег по Американскому библейскому обществу, составлявших, на основании данных филологии, лингвистики, теории коммуникации, археологии и социосемиотики особые словари библейских соответствий701.

В то же время, исправленный текст должен сохранить особый древневосточный колорит, поскольку, в случае последовательной локализации текста, свойственного миссионерским переводам, у читателей возникает ощущение культурной неувязки702, что совершенно недопустимо в учебном переводе Библии, функции которого, в числе прочего, выполняют национальные Библии.

При правке Синодального перевода, должно быть учтено то обстоятельство, что библейский язык, лежащий в основе европейского мышления и культуры, сам по себе является особой семиосферой. В силу этого, при правке должна быть сохранена устоявшаяся библейская и богословская терминология. В этом случае язык исправленного Синодального перевода может быть определен как LSP, т.е. как язык для особых целей (Language for Special Purposes), в нашем случае, как библейский (или богословский) язык. Такое решение вполне приемлемо, т.к. библейский язык обладает важнейшими чертами LSP – специальной лексикой, частой повторяемостью некоторых синтаксических конструкций и понятностью для большинства носителей языка.

При правке Синодального перевода должно быть сохранено традиционное написание имен собственных и должны быть устранены лишь явные несоответствия, вызванные тем обстоятельством, что, в свое время, перевод различных частей Ветхого Завета производился разными авторами, и впоследствии не был должным образом выверен. В последнем случае, необходимо придерживаться современной практики, предусматривающей транслитерацию имен библейских персонажей. В тех же случаях, когда имя отражает характер или судьбу персонажа, перевод имени, вместе с его транскрипцией, можно помещать в сноске.

Ввиду явного несовпадения синтаксиса древнееврейского и русского языков, при правке Синодального перевода из четырех, описанных А.В. Федоровым типов взаимоотношения исходного и переведенного текстов703, оптимален второй вариант, когда переводчик изменяет синтаксис оригинала, поскольку у него нет возможности применить синтаксические нормы исходного и переводящего языка.

При правке Синодального перевода современные правила русской орфографии, пунктуации и грамматики должны быть применены ко всему тексту.

Первый русский перевод Нового Завета и части Ветхого, созданный в эпоху Александра I под эгидой Российского библейского общества (РБО), а также заменивший его синодальный перевод, ставший плодом эпохи Александра II, возникли как большие проекты общецерковного масштаба. Их разделяет около полувека, и это не случайно: как впоследствии напишет еще один переводчик Нового Завета еп. Кассиан (Безобразов), «опыт Библейского общества показывает, что перевод Библии на живой язык нуждается в пересмотре, примерно, каждые пятьдесят лет, вследствие нормального развития разговорного языка»704. Уже создатели первого русского перевода Нового Завета, в предисловии к нему указывали на «необходимость не только переводить Священное Писание на отечественный язык, но и на сем самом языке, от времени до времени, возобновлять перевод»705 и подчеркивали при этом, что именно таков был исторический путь славянской Библии706. Как ни странно, для широкого читателя история русской Библии остановилась на синодальном переводе. И мало кто знает, что в 1890-е годы обер-прокурором Синода К.П. Победоносцевым был организован новый проект общецерковного пересмотра русского перевода библейских книг.

Итогом этой работы стал не только Новый Завет в переводе Победоносцева, вышедший в 1905–1906 годах, но, также, предшествовавшая этому изданию публикация разных материалов из истории русских новозаветных переводов, благодаря чему эти материалы не были утрачены в годы революционного лихолетья и теперь доступны для исследователей. Кроме этого, в рамках проекта, в Берлине в 1895 году состоялась публикация перевода В.А. Жуковского, а также возникла еще одна версия русского текста Четвероевангелия, созданная Н.Н. Глубоковским начерно (реконструкция этого текста для публикации уже завершена нами для Евангелия от Матфея). Несмотря на состоявшееся издание и даже определенную популярность Нового Завета в переводе Победоносцева, проект, в целом, можно назвать неудавшимся, как указано в теме доклада: ведь результат работы оказался несопоставим с синодальным текстом. Во-первых, переведена не вся Библия, а только Новый Завет, да и тот выполнен неоднородно; во-вторых, итоговым создателем перевода значится не какая-либо комиссия или группа, а лично Победоносцев; в-третьих, функционально, перевод не занял место Синодального и даже не приблизился к этому.

Почему так получилось? Попытка ответа на этот вопрос и является целью доклада, предлагаемого вашему вниманию.

Прежде, чем было объявлено о начале работы над пересмотром русского перевода Нового Завета, с 1880-х годов появляется целый ряд публикаций, явившихся его предпосылками. Во-первых, профессор Казанской духовной академии А.А. Некрасов посвятил цикл статей разбору русского перевода библейских книг, предпринимая попытку филологической экзегезы: он выводил смысл текста из разбора греческой грамматики и на этом основании предлагал определенные исправления в переводе707. Во-вторых, профессор Московской духовной академии И.Н. Корсунский посвятил несколько публикаций трудам митр. Филарета над синодальным переводом708. В-третьих, стали появляться многочисленные издания нестандартных версий церковнославянского текста на основе рукописных памятников709.

В этих обстоятельствах, начало масштабной серьезной работы по пересмотру русского перевода Библии становилось вполне закономерным; официальным лицом, взявшим на себя инициативу, стал не кто иной, как обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев. В 1892 году в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» он опубликовал пространное программное объявление под названием «Об исправлении русского перевода книг Священного Писания»710. В нем он приглашал всех желающих, у кого «есть заметки и поправки к русскому переводу книг Священного Писания», доставить этот свой труд на имя обер-прокурора. Кроме того, он указывает, что сам также «обратился в духовные академии и к некоторым лицам с просьбою – послужить сему делу своею опытностью и знаниями». Отметив неуместность ни спешки, ни затягивания, он предлагает «к своду всех ожидаемых замечаний... приступить не позднее, как чрез два года».

Неясно, почему Победоносцев не организовал профессиональную переводческую комиссию, как это делалось прежде; возможно, он не хотел выпускать из рук управление столь важным проектом, допускать в нем демократию. Его запрос ректору МДА архимандриту Антонию (Храповицкому)711 не содержал предложений об участии в работе над переводом и заключался лишь в просьбе найти и предоставить записи митрополита Филарета, касающиеся работы над синодальным переводом, что и было сделано: самые разнообразные материалы были опубликованы в 1893 году единым изданием под заголовком «Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык». Напротив, обращаясь к ректору СПбДА епископу Антонию (Вадковскому)712, Победоносцев предложил ему или «образовать... для пересмотра перевода священных книг небольшую комиссию из желающих послужить сему важному делу», или же поручить это «одному из лиц известных» ректору и «к сему делу прилежных». Еп. Антоний выбрал второй вариант, поручив это задание молодому 28-летнему доценту кафедры Священного Писания Нового Завета Н.Н. Глубоковскому. Тот взялся за порученное дело очень ревностно и усердно, о чем свидетельствуют и его дневниковые записи713.

Труд Глубоковского получился колоссальным, но он до сих пор не издан, а в эпоху электронных книг его и вовсе нецелесообразно издавать в бумажном виде. Это, как я уже сказал, черновая версия новой редакции русского Четвероевангелия, выполненная в виде корректурных правок и сопровождаемая подробными комментариями текстологического, экзегетического, стилистического и даже типографско-дизайнерского характера. «Замечания на славяно-русский текст» каждого из четырех Евангелий составили отдельные тетради убористым почерком по 114–150 листов каждая714; эти замечания далее препровождались в Синод от имени ректора академии.

Однако, сложилась парадоксальная ситуация: в своем труде Глубоковский рассчитывал, что его замечания будут рассматриваться вышестоящей комиссией, но такой комиссии просто не существовало. Если Победоносцев рассматривал замечания Глубоковского сам, то он был вынужден столкнуться с половинчатостью и неуверенностью многих предлагаемых решений, что, конечно, не способствовало их включению в итоговый текст.

Другой проблемой была односторонность связи. Можно представить, каково было Глубоковскому, посвящавшему написанию объемнейших «Замечаний» многие месяцы сверхурочной работы без выходных, отправлять очередную порцию своего труда, словно, «в никуда», не получая из Синода вразумительной реакции. Он плотно работал в 1892–1893 годах, но его энтузиазм иссяк на середине Евангелия от Иоанна, так что он закончил его лишь после четырехлетней паузы, а за другие книги Нового Завета так и не взялся.

Итак, комиссии, вырабатывающей компромиссы между разными подходами, не было, а работу над переводом вели две ярких индивидуальности – Глубоковский и Победоносцев. Из-за принципиально различных приоритетов, у них на выходе получилось два разных текста. А ведь были и другие люди, со своими взглядами, не привлеченные к переводу: А.А. Некрасов из КазДА, с которым Глубоковский регулярно полемизирует; судя по фрагментам перевода в статьях Некрасова, у него могла бы выйти совершенно иная, третья версия текста.

К тому же, Победоносцев и Глубоковский были не равны по статусу в Церкви: один – могущественный обер-прокурор, другой – лишь академический профессор. Это привело к тому, что молодой Глубоковский, ознакомившись с концепцией перевода Победоносцева на основе препринтов 1902 года, становится тоже его сторонником715. В бумагах Глубоковского сохранилась одобрительная рецензия на первое победоносцевское издание Евангелия от Иоанна, сопровождаемая, свойственным Глубоковскому, детальным анализом, в данном случае – разбором и оценкой славянизации текста на разных языковых уровнях716.

Однако рецепция Глубоковским вовсе не означала рецепцию всеми: перевод Нового Завета Победоносцевым так и остался его личным проектом, не став общецерковным.

В поисках ответа о причинах неуспеха перевода, мы, вкратце, обозначили проблемы организационной стороны проекта, но дело не только в ней. Концепции обоих переводчиков имеют специфические черты, помешавшие их трудам стать заменой синодального текста.

Глубоковский начал свою работу двадцативосьмилетним доцентом, лишь недавно назначенным на кафедру Священного Писания Нового Завета, и подававшим большие надежды. Он стремился быть в курсе современной отечественной и зарубежной науки, и использовать в своих лекциях все возможные источники. В «Замечаниях» регулярно встречаются ссылки на ведущие критические издания греческого Нового Завета, пошедшие по пути отказа от textus receptus и реконструкции более раннего или даже первоначального вида текста, – К. Лахмана, К. Тишендорфа, С.П. Трегелльса717, О.Л. Гебгардта, и, конечно же, высоко оцененное Глубоковским издание Б.Ф. Весткотта и Дж.Э. Хорта718.

Концепция перевода Библии изложена Глубоковским в предварительных «Общих замечаниях» к работе719. Основное и, «кажется, бесспорное» требование его к переводу состоит в том, «чтобы он был научным». Научность, по его словам, должна проявляться в двух отношениях: во-первых, в необходимости критики текста, во-вторых, в сопровождении текста подстраничными примечаниями – археологическими, историческими, хронологическими, нумизматическими и т.д. Как Глубоковский реализовывал эти требования?

Начнем со второго. Подстраничные примечания были приняты еще в синодальном переводе, хотя, как мы теперь знаем, далеко не все издатели добросовестно считают их неотъемлемой частью текста, и, особенно, это касается электронных версий. Но Глубоковский перенасыщает такие примечания фактологической информацией сомнительной точности. Вот пример предлагаемого им примечания к словам «сто динариев» из притчи о двух должниках (Мф. 18:28): «Около 21 р. 60 коп. или в шестьсот тысяч раз менее, чем он сам должен был государю». Проблема здесь не только в невозможности установления столь точного однозначного соответствия денежных единиц, в отрыве от потребительской корзины, но, прежде всего, в неучете инфляции самих рублей и копеек, которая уже через немного лет сделает примечание бессмысленным. Не исключено, что Глубоковский, выросший на Севере в условиях натурального хозяйства, просто не был знаком с законами капиталистического рынка. Итак, сопровождая текст подобными примечаниями, нужно ограничивать вносимую в них информацию, с точки зрения уверенности и неизменяемости.

Вернемся к первому принципу Глубоковского – к необходимости критики текста. Глубоковский стал первым, кто в России обратился к критическим изданиям, в качестве текстологической основы для перевода. Для примера, укажем, что среди многочисленных правок, предложенных им в «Замечаниях» на Евангелие от Матфея, 148 носят, собственно, текстологический характер, причем, в 84 % случаев Глубоковский правит синодальный текст согласно Весткотту-Хорту или, по меньшей мере, вносит вариант прочтения в скобках или сноске; в то же время, в 9 % текстологических правок Глубоковский выражает свое несогласие с критическими изданиями. Иначе говоря, он, основываясь на материале критических изданий, пытается разработать собственные принципы реконструкции текста: ведь, по словам Глубоковского, «вполне законно желание восстановить самоподлинный текст с устранением всяких человеческих прилогов или случайных погрешностей». Однако, надо сказать, что романтическая идея о достижимости реконструкции первоначального текста Писания (и, главное, о более высокой ценности такого текста) проникает в отечественную церковно-научную мысль впервые. Примечательно, что в России идея о замене textus receptus на восстановленный первоначальный текст породила дочернюю идею о замене Елизаветинской Библии на восстановленный кирилло-мефодиевский перевод. Горение идеей о реконструкции можно считать показателем эпохи: последовавший двадцатый век, прошедший под знаменем критических изданий Нестле и Нестле-Аланда, несколько сбил пафос этой идеи, ведь, как выяснилось, восстановленный текст не снимает проблему внутренних погрешностей и не обладает какими-то существенно лучшими характеристиками, по сравнению с тем же «текстом большинства».

Текст Глубоковского остался неизданным, но, появившийся через полвека, кассиановский перевод, был основан на том же принципе следования критическому изданию Нестле. И, как известно, именно этот выбор текстологической основы стал основной мишенью для критики и причиной отказа принятия этого перевода православными христианами в Советском Союзе720.

Опыт имеющихся переводов показывает: чтобы создать универсальный перевод, воспринимаемый православными и другими христианами, как адекватная замена синодальному, нужно, по-видимому, сохранить определенную преемственность с принятым церковнославянским и русским текстами, не допуская отклонений, кроме необходимых случаев.

Если основой подхода Глубоковского была научность перевода, то Победоносцев основное внимание уделяет языку, стилю, слову: его задача – создать перевод, который «не тревожил бы уха, знакомого с гармонией церковного чтения»721. Этот подход соблюдается им последовательно и высказан, как в первоначальном воззвании 1892 г., так и в предисловии к опубликованному переводу; замечания Глубоковского принимаются им лишь сквозь призму их соответствия данному подходу.

В анонимном предисловии к репринтному переизданию перевода Победоносцева (РБО, 2000) издатели категорически не соглашаются с его языковой концепцией, говоря: «После перевода Победоносцева уже невозможно требовать особой близости русского перевода к славянскому. Но неудачный результат есть тоже результат, так как он закрывает своим примером путь, ведущий в тупик»722. Из этой характеристики может создаться несправедливое впечатление маргинальности этой переводческой концепции. На самом же деле, именно Победоносцев, в отличие, например, от Глубоковского и А.А. Некрасова, находился в мейнстриме истории русских переводов Библии. Весь XIX век главным вопросом переводчиков (по крайней мере, Нового Завета) был вопрос о подобающей форме русского языка, на котором может быть выражен священный текст. Еще главный идеолог русской Библии митрополит Московский Филарет (Дроздов) сформулировал, что «достоинству священной книги должно, по возможности, соответствовать достоинство языка»723. И вся история русских переводов Нового Завета на протяжении полутора веков представляла собой поиски того самого «достойного языка», который сделал бы этот перевод в восприятии русскоязычных читателей адекватной заменой церковнославянскому. Этот вопрос считал ключевым в своей работе не только митрополит Филарет, со своими сподвижниками создавший первый перевод РБО и заложивший концепцию Синодального перевода724, но и частные переводчики- энтузиасты В.А. Жуковский725 и епископ Никодим (Казанцев)726 и даже – веком позже – епископ Кассиан (Безобразов), который в своей программной статье о концепции нового перевода с самого начала подчеркивает, что язык Библии должен поднимать собственный язык верующего на более высокий уровень727. Так что Победоносцев занимает почетное место между этими иерархами.

Специфика подхода Победоносцева к переводу Нового Завета, как известно, состоит в последовательном сближении со славянским текстом728. Образцом и ориентиром в своей работе, обер-прокурор считает, прежде всего, аналогичный труд В.А. Жуковского, однако, если Жуковский стремился к стилистической славянизации, то Победоносцев – к текстологической, рассчитывая на читателя, хорошо помнящего богослужебные чтения. Такой подход действительно был востребован. Так, поэт К.К. Романов в письме к А.Ф. Кони от 08.04.1915 писал: «Я бы пошел еще далее Победоносцева, приближаясь в переводе к церковнославянскому тексту»729. Священномученик протопресвитер Александр Хотовицкий считал, что в победоносцевском переводе «соблюдено полнейшее достоинство, пролагающее дорогу к употреблению этой книги при богослужениях»730.

В отличие от Глубоковского, который, будучи в России почти одинок со своей теорией «научности» перевода, в дальнейшем, закономерно стал отходить от ее крайностей, Победоносцев, как раз, отвечал запросам, имеющимся в православном обществе. Но тогда почему же его текст так и не заменил собой синодальный и остался на периферии, а сейчас и вовсе не востребован, судя по отсутствию новых переизданий? Мне думается, что есть две причины.

Первая – это ориентированность перевода на достаточно узкую аудиторию, а именно, на воцерковленных православных христиан, т.е. тех, кто хорошо знаком с церковнославянским языком. Для сравнения: синодальный перевод в концепции митрополита Филарета был ориентирован по языку на самые широкие слои «простолюдинов» и «безграмотных» – приведем для примера несколько его редакторских комментариев: «От ученого до безграмотного, никто не скажет: Мать Божия, а всякий скажет: Матерь Божия» (к Мф. 2:14); «И поселяне говорят: добрая земля» (к Мф. 13:23); «Грядый – слишком славенски, так что, для некоторых, толкованием служить может грядущий» (к Мф. 21:9). Итак, митрополит Филарет старался соотносить языковые средства, прежде всего, с узусом народа, в то время, как Победоносцев – с, привычно звучащими в храме, богослужебными текстами. Macштаб этих целевых аудиторий различался и в дореволюционное время, не говоря уже про нашу эпоху.

Вторая же причина, по-видимому, заключается в неофициальном статусе изданного перевода: похоже, Победоносцев, начав проект, не нашел поддержки в его продвижении и решил выполнить задуманное, хотя бы, в статусе частного лица. Такое издание по определению не могло выступать альтернативой общепринятому переводу, если оно не сопровождалось дополнительными официальными постановлениями, но престарелый обер-прокурор, ушедший в отставку на волне первой русской революции, уже не имел возможности их организовать и был рад хотя бы тому, что главный труд последних полутора десятков лет его жизни увидел свет.

Проект Победоносцева, несмотря на скромные результаты, можно по праву считать третьим этапом в истории русских переводов Нового Завета. Впоследствии, возникли, также, четвертая и пятая попытки глобальной ревизии русского перевода новозаветных книг: это труд епископа Кассиана и его сподвижников в эмиграции (1951–1964), а затем – «новый» перевод РБО, основанный на «Радостной Вести» В.Н. Кузнецовой (1993–2011). Оба этих проекта также претендовали на общецерковный или, скорее, общехристианский масштаб значимости, но оба они так и не были восприняты широкой русскоязычной публикой (про «Радостную Вестъ» говорить пока рано, однако, тенденция неодобрительной оценки этого труда очевидна731). Ни третий, ни четвертый, ни пятый из «больших» переводов Нового Завета, так и не заменили собой синодальный, так что задача его пересмотра по-прежнему актуальна, как и век назад. Однако, взвешенное решение этой задачи не может быть сделано без осмысленна при- чин неудачи предыдущих проектов.

Одна из важнейших задач, требующих своего решения при подготовке новых переводов Священного Писания, – адекватная передача древних реалий Библейского повествования, с помощью современного литературного языка. Примером такого рода реалий, вызывающих серьезные затруднения у переводчиков Библии, могут служить древнееврейские наименования растений, встречающиеся в книгах Ветхого Завета.

Растения в ветхозаветном повествовании выполняют самые разные функции, которые, отнюдь, не ограничиваются ролью фона или составляющей пейзажа. Растения в Библии – это и сельскохозяйственные культуры, используемые в пищу, это и источник самого различного сырья – строительных материалов, тканей, это и часть обрядовой стороны жизни древних евреев.

Растительная лексика часто встречается в Ветхом Завете, в контексте ярких поэтических сравнений, символов, аллегорий. Все это накладывает особую ответственность на переводчика при работе с растительной лексикой. От переводчика требуется не только (а, подчас, и не столько) с максимальной достоверностью идентифицировать то или иное древнееврейское наименование, но и учитывать, какую функцию в тексте играет упоминание данного растения.

Таким образом, работу переводчика с каждым ботаническим термином можно представить в виде двух этапов: (1) выявления (насколько это возможно) ботанической принадлежности наименования и (2) подбора адекватного соответствия в современном литературном языке. Рассмотрим те трудности, которые возникают перед переводчиком на каждом из данных этапов.

Многочисленные исследования в области археологии, палеофлористики, этноботаники, с одной стороны, и сравнительной семитологии, филологии, лингвистики, с другой, позволяют с каждым годом все точнее идентифицировать те виды растений, о которых идет речь в Ветхом Завете. Однако, степень достоверности таких определений остается очень неоднородной. К примеру, значительная часть ботанических наименований растений Библии являются уникальными и встречаются лишь один раз во всем тексте (например, «дерево гофер» – Быт. 6:14), что практически не позволяет использовать контекст в качестве источника информации.

При переводе ботанической лексики следует учитывать и факт отсутствия какой бы то ни было единой системы ботанических наименований растений в эпоху создания ветхозаветных текстов. Наименования некоторых, наиболее значительных, в хозяйственном отношении, видов, могли быть распространены по всему сиро-палестинскому региону, тем более, что большинство языков этого региона были близкородственны. Однако, большинство растений могло иметь многочисленные местные узколокальные народные названия, которые могли быть понятны лишь жителям определенной, незначительной по площади, территории. Как известно, этнические группы, тесно связанные с определенной сельскохозяйственной культурой, имеют, как правило, достаточно пространный лексикон для обозначения или описания реалий, связанных с этой конкретной сельскохозяйственной культурой, тогда как растения, находящиеся за границами хозяйственного или культурного интереса, могут и вовсе не иметь специальных наименований, а называться достаточно общими терминами. Таким образом, различия в хозяйственной и культурной жизни разных этносов, значительно усложняют возможность идентификации отдельных слов и выражений.

Что касается обозначеннаго нами второго этапа работы переводчика, а именно, подбора адекватного, корректного, отражающего древнюю реалию, но, вместе с тем, понятного современному читателю перевода, то здесь трудностей не меньше.

Одна из таких проблем – банальное отсутствие русского названия растения, упоминаемого в Библии. Дело в том, что флора Палестины весьма значительно отличается по своему видовому составу от флоры, скажем, средней полосы России. Благодаря этому, существенная часть названий флоры Ближнего Востока в русском языке – это простые транслитерации научных латинских названий. Например, одним из вероятных значений еврейского слова rōtem (3Цар. 19:4,5; Иов. 30:4; Пс. 119:4) считается кустарник из семейства бобовых (Fabaceae) с латинским названием Retama raetam. Однако, это растение не имеет исконного русского названия, а его латинское название просто транслитерируется – ретама. Очевидно, что подобные наименования будут понятны исключительно специалистам в области ботаники, тогда как для простого читателя Священного Писания останутся столь же неясными, как и транслитерированные еврейские наименования – гофер, ситтим. Таким образом, пытаясь максимально точно передать древнюю реалию современным языком, можно утратить понятность текста, его смысловую нагрузку.

Кроме того, современный русскоязычный читатель Библии живет в эпоху тотальной урбанизации. В отличие от большинства жителей Палестины времен создания текстов Ветхого Завета, современный читатель, в массе своей, оторван от земледелия, от природы. Многие современные городские жители с трудом могут назвать даже самые тривиальные виды растений, растущих повсеместно. Так, например, существует множество русских наименований растений, которые еще в XIX веке были знакомы большинству жителей средней полосы России, тогда как сейчас они являются попросту архаизмами: ракита, чернотал, ветла, осокорь. Так, например, слово «явор», которое дается в синодальном тексте Библии в качестве перевода tidhār (Ис. 41:19), не только не отражает реалию Библии (явор, или клен ложноплатановый – Acer pseudoplatanus – не является элементом природной флоры Палестины), но и, попросту, непонятно для большинства современных жителей России.

Таким образом, процессы урбанизации, которые столь характерны для современного российского общества, несомненно, являются причиной сужения или обеднения ботанического лексикона, что в значительной степени усложняет и работу переводчика.

В тех случаях, когда перевод древнееврейского ботанического наименования в максимальной степени отражает древнюю реалию и, одновременно, понятен и знаком русскоязычному современному читателю, следует учитывать и ту смысловую нагрузку, которую несет это слово в современной культуре, какие ассоциации вызывает это название, насколько современное прочтение близко к тому, что вкладывал автор древнего текста. Так, скажем, можно было бы перевести слово «ситтим» (Исх. 25:5), как «акация», что отражает мнение большинства специалистов по библейской флоре, указывающих на несколько видов рода Асасіа, как на наиболее соответствующие еврейскому оригиналу. Но у большинства современных русскоязычных жителей средней полосы России, слово «акация» ассоциируется с широко распространенными в озеленении, в средней России, декоративными древесными породами – «желтой акацией» (карагана древовидная) и «белой акацией» (робиния ложноакациевая), которые не только не относятся к роду акация, но, как габитуально, так и по качеству древесины мало схожи с тропическими представителями настоящих акаций. Схожая проблема возникает с переводом слова «алой» (Пс. 44:9), так как под этим словом подразумеваются деревья с ярко выраженными ароматическими свойствами (по-видимому, аквиллярия), тогда как жителям России хорошо знакомо совершенно не родственное аквилляриям комнатное растение – алоэ древовидное, или столетник (родина – Южная Африка), сок которого используется в народной медицине, но, отнюдь, не обладает ярко выраженным ароматом.

Не менее важным при переводе текстов Священного Писания является вопрос традиции. Целый ряд текстов Ветхого Завета являются богослужебными, а потому, особенно хорошо знакомы и дороги верующим людям. Создавая современный церковный перевод, который призван не только отразить все достижения современной библеистики, но и продолжить живую традицию, переводчик вынужден ориентироваться и на традиционные переводы, такие, как славянский и русский синодальный. Так, например, встречающееся в одном из наиболее часто используемых в Православном богослужении псалме название растения «иссоп» не только непонятно современному русскоязычному читателю, но и не отражает древнюю реалию, однако, прочно вошел в традицию. Благодаря этому, заменить слово «иссоп», например, словом «душица», которое более соответствует, по данным современных исследователей, тому растению, что упоминается в еврейской тексте псалма (ˀēzôb), уже намного сложнее.

В результате анализа всех способов перевода ботанических наименований Библии, можно, на наш взгляд, выделить четыре основные стратегии, из которых переводчик выбирает, в том или ином случае, наиболее применимую. Выбор стратегии зависит от целого ряда факторов, однако, основной из них – степень достоверности ботанической идентификации растения.

В случае максимальной достоверности определения растения, уместен прямой перевод. Как правило, такой перевод мы встречаем в случае широко распространенных в природе и, особенно, в культуре растений, имеющих большое хозяйственное значение не только на территории Древней Палестины, но и всего Средиземноморья. Такие наименования встречаются в книгах Ветхого Завета несколько десятков, а иногда – сотен раз, в разных контекстах, что позволяет нередко идентифицировать не только род, но и вид растения. К таковым можно отнести: виноград, маслину, ячмень. Важно отметить, что подавляющее большинство таких растений в течение нескольких столетий известно жителям европейской части России, а потому, они имеют свои собственные, устоявшиеся русские наименования.

Даже в случае довольно точной идентификации, отсутствие наименования на русском языке может сыграть серьезную роль при создании перевода. В таком случае, возможно применение стратегии подбора аналога, соответствующего оригиналу по тем или иным, существенным для понимания текста, признакам в той культуре, для которой создается перевод (явор, крапива, ель).

Когда степень достоверности определения таксономической принадлежности растения ниже, т.е. представляет собой одну или несколько гипотез, требующих дальнейшей разработки, возможен вариант стратегии обобщения, т.е. перевода узкого конкретного термина или наименования неким общим словом, например, «крупное дерево», «трава», «цветок», «плод» и т.д. Эта стратегия позволяет избежать субъективности выбора переводчиком из нескольких гипотез и, при этом, вполне отражает важные для понимания текста свойства растения.

В случае минимальной достоверности гипотез о принадлежности растения к некоему конкретному таксону, что нередко связано с единичным упоминанием этого слова в тексте Библии, переводчики, зачастую, отдают предпочтение четвертой стратегии – транслитерации (ситтим, гофер). Хотя, использование переводчиком транслитерации ничего не привносит в понимание текста, однако, предотвращает порой совершенно ничем не обоснованный выбор перевода. Подобная вольность переводчика, особенно, в случае Священного Писания, может приводить к неверной трактовке текста. Кроме того, транслитерация может придавать тексту и некий колорит древности, таинственности, нераскрытости.

Очевидно, что необоснованный выбор той или иной стратегии недопустим при переводе, точно так же, как следование во всех случаях одной-единственной стратегии.

Как видно из вышесказанного, адекватная передача древних ботанических реалий в современном переводе Библии возможна лишь при комплексном подходе. Переводчик в своей работе должен привлекать данные не только сугубо филологические, но и, в частности, естественнонаучные. Игнорирование переводчиком какой-либо из этих составляющих, может привести к грубым ошибкам в переводе. Таким образом, исследования в области библеистики, проводимые на стыке различных наук, крайне актуальны и необходимы при работе над современным переводом Библии.

Вопрос о переводе метафорических единиц в тексте, непосредственно связан с определением природы метафоры. В исследовательской литературе можно найти два основных подхода. Первый основан на классической позиции, восходящей к Аристотелю, о том, что метафора – это риторический, лингвистический феномен, который не играет принципиальной роли в процессе познания. Второй подход декларировали когнитивисты, в первую очередь, Дж. Лакофф, которые рассматривали метафору, как элемент языка, который играет важную роль, как в структуре нашего языка, так и в общем когнитивном процессе.

В контексте классического взгляда на метафору, ее перевод не представлял собой самостоятельного предмета изучения. Вплоть до 1990-х гг., лишь немногие специалисты обращались к данному вопросу. В библиографии Ноппена732, вопросам перевода метафоры посвящено лишь несколько пунктов.

Авторы сходятся во мнении, что не всегда удается сохранить метафору оригинала в переводе, по причине различия системы образов в разных языках, и предлагают альтернативные решения ее идеальному воспроизведению. Варианты ответов, с некоторым упрощением, могут быть сведены к трем главным позициям.

Метафоры непереводимы. Ю. Найда733 и М. Дэгат734 уверены, что любые попытки перевода по отношению к метафоре приводят к созданию новой метафоры в другом языке.

Метафоры полностью переводимы. П. Мэйсон735 утверждал, что не может быть какой-либо самостоятельной теории перевода метафоры, помимо общей теории перевода.

Метафоры переводимы, но ограничены определенными условиями межлингвистической эквивалентности. При этом, степень переводимости метафоры зависит от ее функций в тексте. П. Ньюмарк736 выделил пять типов метафоры (dead, cliche, stock, recent, original) и семь путей ее перевода. Ван Ден Брок737, назвав четыре типа метафоры (private, decorate, lexicalized, lexical), предложил три варианта операций:

перевод sensu scricto, то есть, в неизмененном виде;

замещение выразительного средства;

парафраз, т.е. замена неметафорическим выражением.

Для отечественных исследователей очевидна необходимость сохранения метафоры в переводе. В художественном тексте эстетический эффект не менее важен, чем другие составляющие. В таких случаях, утрата метафоры может привести к тому, что смысл будет передан не в полной мере, а поэтому – сохранение метафорического образа весьма значимо738. Как отмечает В.Н. Вовк, опущения метафор оригинала являются «серьезными и весьма распространенными средствами искажения» авторского замысла739. Для сохранения метафоры в переводе предлагаются стратегии, в целом, созвучные идеям западных ученых.

Когнитивная теория метафоры, казалось бы, подразумевает кардинально иной теоретический подход к ее переводу. Дж. Лакофф рассматривает перевод, как соотношение концептуальных систем двух языков, утверждая, что он невозможен в том случае, если языки имеют принципиально несовместимую систему концептов740. Е. Табаковска741 справедливо отметила, что метафора представляет, зачастую, непреодолимое препятствие для перевода, который по определению является процессом межкультурным. В связи с этим, перевод метафоры, основу которой составляют культурно-специфические факторы, теоретически выходит за рамки лингвистических манипуляций. Для адекватного отражения концептуальной метафоры в переводе, требуется глубокое знание межкультурных связей, поскольку речь идет не о сопоставлении языков, но культур.

Впрочем, на практике советы, предлагаемые когнитивистами, сводятся к тем же процедурам перевода. Н. Мандельблит742 предложила «гипотезу когнитивного перевода», согласно которой необходимо различать два вида сценариев:

Условие сходного метафорического отображения (similar mapping condition) выполняется, когда между языками не происходит концептуального сдвига;

Условие различного метафорического отображения (different mapping condition) выполняется в случае концептуального сдвига между языками.

В первом случае, перевод не представляет затруднений. Во втором случае, переводчик должен следовать одному из уже знакомых принципов:

перевести метафору сравнением;

перевести ее парафразой;

объяснить ее значение в примечании;

опустить ее в переводе.

Арабский исследователь 3. Маалей743, основываясь на когнитивной теории перевода метафоры, выделяет следующие процедуры.

При переводе метафоры исходного языка эквивалентным метафорическим выражением переводящего языка, выявляется аналогичная концептуальная метафора, используемая в обеих культурах. В этом случае, метафорическое выражение переводится дословно.

Если в переводящем языке используется иное метафорическое выражение, возможны два варианта: а) существует аналогичная концептуальная метафора (но сферы их употребления не совпадают в исходном и переводящем языках); б) используется иная концептуальная метафора.

Что касается библейских исследований, то вопрос о переводе метафор здесь ставится, преимущественно, в культурологическом аспекте. Для исследователей очевидно, что система еврейских и греческих метафор не может быть автоматически перенесена в современный язык. Культурная и временная дистанция между авторами и читателями Писания с очевидной необходимостью приводит к потере значительных пластов смысла. Несмотря на то, что европейская культура сформирована под непосредственным влиянием христианства, значение многих образов Библии остается неочевидным. Этим обусловлено стремление к созданию новых переводов Писания, которые преследуют разные теоретические и прикладные цели.

Переводчики Библии, как и их светские коллеги, практические решения принимали на теоретических основаниях. Если метафора представлена как стилистический прием, полезный, но не необходимый в коммуникации, то перевод заключается в передаче ее смысла любым удобным способом. Цель переводчика состоит в передаче смысла оригинала в максимально близкой читателю форме. Данный подход характерен для представителей школы Ю. Найды, для которых текст – лишь транспорт, который доставляет сообщение из одного места (автор) в другое (читатель). Значение метафор в разных языках не совпадает, и, порой, передача смысла означает принципиальный отказ от передачи формы744. Дж. Бикман и Дж. Келлоу рассматривали метафору, как сравнение, которое имеет три составляющие: тема, образ, точка подобия. Разные части метафоры могут быть скрыты, однако, их присутствие обязательно. Для корректного перевода, авторы называют три уже классических варианта: 1) сохранение метафорической формы, 2) замена сравнением, 3) замена необразным выражением. Важным представляется ответ на вопрос: в каком случае форму фигуры речи нельзя сохранить в тексте перевода? Всякий раз, когда буквальный перевод влечет за собой появление неверного значения, неоднозначности, либо вовсе приводит к отсутствию всякого смысла..., т.е. почти всегда745.

Соавтор Ю. Найды Ян де Ваард придерживался интеракционистского взгляда на метафору. В одной из работ он заявляет, что деметафоризация оригинального текста в переводе необходимо приводит к обеднению исходного послания. Применение метода замены метафорического образа, приводит к тому, что перевод становится плоским и неинтересным. Если рассматривать метафору, как эвристический инструмент, замена ее в переводе другим литературным образом приводит к фальсификации оригинального текста. Тем не менее, автор предлагает все те же процедуры перевода метафоры:

сохранение исходной формы метафоры в переводе. Это возможно только при полном совпадении формы и значения метафоры в двух языках. Но это достижимо крайне редко;

если метафора относится к сокращенному типу, можно попробовать сделать скрытую составляющую явной и отразить метафору как полную;

если две первые процедуры не дали результата, переводчик может попытаться сохранить элементы метафоры, путем ее преобразования в сравнение;

если метафора не может быть сохранена, переводчик может попробовать заменить ее на другой образ в целевом языке;

иногда не бывает иного выхода, как заменить образное выражение обычным746.

Таким образом, сравнение различных теоретических подходов к изучению метафоры показывает, что практические процедуры перевода метафор, при незначительной вариативности, сводятся к нескольким пунктам. Полагаем, что значение имеет ориентация на сохранение или игнорирование межконтекстуальных связей, которые задаются в тексте, посредством лексических единиц, семантически связанных с концептуальными метафорами. Сознательное внимание или пренебрежение переводчика к таким семантическим репрезентатам метафоры в оригинальном тексте, в конечном счете, и создает направленность перевода.

В качестве иллюстрации, предлагается рассмотреть, как эти приемы воплощаются в жизнь в разных переводах Библии на английский язык. В качестве материала предложены разнотипные переводы: New King Jame’s Version (NKJV) – как «канонизированный» перевод, Todaуs English Version (TEV) – перевод, подготовленный при деятельном участии Ю. Найды, New Living Translation (NLT) – один из современных переводов, основанный на последних достижениях теории, The Message (MSG) – собственно, не перевод, а парафраз.

Вот несколько наиболее распространенных ситуаций.

1. Иногда форма метафоры в оригинальном языке может быть сохранена в переводе, когда она имеет эквивалентное значение в языке перевода, например: «Я есть хлеб жизни» (Ин. 6:48), сохраняется во всех вариантах «I аm the bread of Life».

Иногда метафоры могут быть сохранены, только если они выражены, как сравнение.

«Светильник тела есть око» (Лк. 11:34) получает следующие варианты:

KJV – The lamp of the body is the eye.

TEV – Your eyes are like a lamp for the body.

NLT – Your eye is a lamp that provides light for your body.

MSG – Your eye is a lamp, lighting up your whole body.

Иногда, новая метафора может быть введена вместо оригинальной метафоры. Например:

«Ты говоришь в воздух» (1Кор. 14:9)

KJV – For уоu will be speaking into the air.

TEV – Your words will vanish in the air!

NLT – You might as well be talking into empty space.

MSG – What’s the point of opening your mouth?

Иногда, неполная метафора должна быть сохранена такой, какая она есть, поскольку и аудитория, которой она была адресована в оригинале, также не понимала ее смысла, например, «берегитесь закваски фарисейской» (Мф. 16:6).

KJV – Таке heed and beware of the leaven of the Pharisees.

TEV – Take care; be on your guard against the yeast of the Pharisees.

NLT – Beware of the yeast of the Pharisees.

MSG – Keep a sharp eye out for Pharisee yeast.

Иногда, становится необходимым изменить метафору в необразную речь. Например, «блаженны алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6).

KJV – Blessed are those who hunger and thirst for righteousness.

TEV – Happy are those whose greatest desire is to do what God re- quires.

NLT – God blesses those who hunger and thirst for justice.

MSG – You’re blessed when you’ve worked up a good appetite for God.

Интересно также проследить, как современные переводы отражают базовые концептуальные метафоры, которые служат основанием для целых групп метафорических высказываний. Напомним, что, согласно современным лингвистическим исследованиям, в основании метафорических высказываний лежит некий концепт, выражением которого являются отдельные словесные репрезентаты, которые получают метафорический контекст. В качестве примера, предлагается рассмотреть несколько вариантов перевода базовых концептуальных метафор, введенных в текст Евангелия от Иоанна, посредством прямых номинативных метафор в форме изречений Я ЕСМЬ.

Метафора «εγώ είμι ό άρτος της ζωής» (Ин. 6:35) и ее варианты отражены в большинстве переводов корректно.

CRV – Я – хлеб жизни.

RST – Я есмь хлеб жизни;

NKJ – I аm the bread of life.

NLT – I am the bread of life.

Трансформации подвергается метафора в версии Д. Стерна:

CJB – I аm the bread which is life!

Автор вводит интерпретацию в текст, тем самым, сужая метафорический образ. Выбранное Д. Стерном понимание метафоры, имеет основание в библейской культуре, однако, оно не представляется единственно возможным.

Метафорический образ ПИЩИ в пассаже Ин. 6:27, связанный с метафорой ХРИСТОС ЕСТЬ ХЛЕБ, в переводах подвергся следующим трансформациям:

BGT – έργάξεσθε μή τήν βρώσιν τήν άπολλυμένην άλλά τήν βρώσιν τήν μένσυσαν εις ζωήν αιώνιον

RST – Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную.

KAS – Делайте себе не пишу тленную, но пищу, пребывающую в жизнь вечную.

NKJ – Do not labor for the food which perishes, but for the food which endures to everlasting life.

CJB – Don’t work for the food which passes away but for the food that stays on into eternal life.

В приведенных версиях сохраняется метафорическая идея, что ПИЩА (нетленная) является условием пребывания в Царствии Божием. В оригинале, эта идея выражена с помощью репрезентатов, отражающих метафорическую схему ЖИЗНЬ ЕСТЬ ПУТЬ. Глагол μένω (оставаться, находиться внутри) передается в примерах соответствующими глаголами.

В версиях перевода школы динамического эквивалента, данная метафорическая связь утрачена:

CRV – Но добивайтесь не тленной пищи, а той, что нетленна и способна дать вечную жизнь.

NLT – But don’t be so concemed about perishable things like food. Spend your energy seeking the etemal life.

MSG – Don’t waste your energy striving for perishable food like that. Work for the food that sticks with you, food that nourishes your lasting life.

Версия CRV, сохраняя идею приобретения жизни вечной, посредством ПИЩИ, игнорирует указанные концептуальные связи. Версия NLT в данном стихе предлагает пересказ стиха в отрыве от оригинального текста и близка по содержанию версии MSG. Автор создает новые метафорические связи. Концепт FOOD он связывает с концептом ENERGY. Тем самым, создается новая метафора: ПИЩА – источник ЭНЕРГИИ для приобретения вечной жизни. В свете того, что концепт ПИЩА в контексте оригинального текста Евангелия связан, посредством концепта ХЛЕБ, с концептом ХРИСТОС, интерпретация версии NLT представляется некорректной.

4. Тенденция к трансформации концепта, введенного репрезентатом μένω, сохраняется и в следующем пассаже Ин. 6:56:

BGT – ό τρώγων μου τήν σάρκα και πίνων μου τό αίμα έν έμο'ι μένει κάγώ έν αύτω.

RST – Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.

NKJ – Не who eats Му flesh and drinks My blood abides in Me, and I in him.

Для классических версий характерно сохранение всех элементов метафоры пребывания (μένω) во ХРИСТЕ, посредством вкушения ПЛОТИ и КРОВИ. Для современных версий характерны трансформация образа и замена на более простой вариант – ЖИТЬ во Христе:

CRV – Кто ест Мою плоть и пьет Мою кровь, тот во Мне живет, и Я в нем.

CJB – Whoever eats ту flesh and drinks my blood lives in me, and I live in him.

Незначительная, на первый взгляд, замена приводит к нарушению межконтекстуальных связей. Как было указано, беседа главы 6 о Хлебе небесном имеет евхаристические референции. В главе 17 приводится беседа Христа на Тайной Вечери, в которой автор вновь возвращается к терминологии пребывания в Боге Ин. 17:12. Таким образом, метафорическая цепочка ХЛЕБ/ПИЩА-ПРЕБЫВАТЬ-ХРИСТОС/БОГ сохраняется на протяжении текста Евангелия. Игнорирование данных связей в переводе, конечно, не приводит к значительным искажениям, но обедняет систему образов.

Примеры, связанные с метафорическим концептом εγώ είμι τό φως являют ту же тенденцию к сохранению прямых метафор при искажении, связанных с ними, метафорических образов. В пассаже Ин. 8:12 предлагаются следующие варианты перевода метафоры τό φως της ζωής (свет жизни).

BGT – έγώ είμι τό φως τοΰ κόσμου ό άκολουθών έμοί ού μή περιπατήση έν τή σκοτία, άλλ’ έξει τό φως της ζωής.

RST – Я – свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.

KAS – Я – свет миру. Тот, кто следует за Мною, не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.

NKJ – I аm the light of the world. Не who follows Me shall not walk in darkness, but have the light of life.

CJB – I am the light of the world; whoever follows me will never walk in darkness but will have the light which gives life.

NLT – I am the light of the world. If you follow me, you won’t have to walk in darkness, because you will have the light that leads to life.

В версиях CJB и NLT метафора СВЕТ ЖИЗНИ заменяется буквальным толкованием, в соответствии с рекомендациями теоретиков библейского перевода. Однако, при объяснении, теряется не только форма выражения, но и элементы смысла.

Метафорические аргументы, относящиеся к концепту СВЕТ, очевидно, вызывают наибольшие затруднения у переводчиков, ориентированных на динамический эквивалент. В Пассаже Ин. 1:4 встречаются несколько вариантов фразы έν αότω ζωή ήν (В Нем была жизнь):

RST – В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

NKJ – In Him was life, and the life was the light of men.

CJB – In Нim was life, and the life was the light of mankind.

CRV – Он был источником жизни, и жизнь была светом для людей.

NLT – The Word gave life to everything that was created, and Нis life brought light to everyone.

Метафора CBET ЕСТЬ СУД в пассаже Ин. 3:19–21 в анализируемых версиях передается одинаково корректно. Но тот же образ в пассаже Ин. 9:39 получает ряд вариаций:

BGT – εις κρίμα έγώ εις τόν κόσμον τοΰτον ήλθον, ΐνα ὄί μή βλέποντες βλέπωσιν και ὄί βλέποντες τυφλοί γένωνται.

RST – на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы.

NKJ – For judgment I have соте into this world, that those who do not see may see, and that those who see may he made hlind.

NLT – I entered this world to render judgment – to give sight to the hlind and to show those who think they see that they are hlind.

В этом пассаже NLT ближе к парафразу:

MSG – I came into the world to bring everything into the ciear light of day, making all the distinctions ciear, so that those who have never seen will see, and those who have made a great pretense of seeing will be exposed as blind.

Важным результатом сопоставительного анализа вариантов перевода, является вывод, что игнорирование универсальных связей между репрезентативными элементами метафор при переводе приводит к нарушению целостности концептуальных схем, осуществляемых автором в тексте оригинала. Версии, авторы которых следуют тенденции перевода по смыслу, а не по тексту, показывают наибольшее количество замещений, трансформаций, искажений оригинального текста. Значительный пласт контекстовой информации оказывается бесследно утерянным для читателя, метафоры низводятся к односложным сопоставлениям или изгоняются вовсе. Принцип ориентации на читателя не всегда позволяет сохранить архаические формы выражения мысли, что приводит к сглаживанию метафоры, а фактически – к уничтожению авторской экспрессии.

Принципы перевода, принятые в Библейских обществах, можно вкратце изложить следующим образом: перевод должен быть точным, ясным и естественным. Точным – это означает, что он должен выражать именно то, что сказано в тексте-источнике, но с помощью грамматических конструкций, приемлемых в языке-мишени (таким образом, точный перевод – не то же самое, что буквальный перевод). Ясным – это означает, что переводить нужно не слова, но смысл, фразу за фразой, отражая ход мысли в тексте оригинала. Естественным – это означает, что перевод не должен быть сделан на каком-то упрощенном языке (естественный – не то же самое, что упрощенный).

В последние полтора десятилетия, библейскими переводчиками делается особый акцент на том, что перевод должен обладать хорошим литературным стилем – близким к тому, который характерен для обычной, непереводной литературы на языке-мишени. В случае русского языка, это означает, что стиль библейского перевода должен быть близок к стилю русской литературы.

Современный русский перевод РБО был опубликован в 2011 году. С 2000-го по 2010-й я, как переводческий консультант Объединенных библейских обществ, был вовлечен в работу над переводом Ветхого Завета в рамках этого проекта. В своем докладе я приведу примеры того, как переводчики Ветхого Завета воплощали в жизнь описанные выше принципы. Я уделю особое внимание членению текста перевода на сегменты (абзацы) и, кроме того, рассмотрю такие вопросы, как передача идиом языка-источника в языке-мишени, текстологические проблемы, выбор способа референции к действующему лицу и передача дискурсивных частиц языка-источника.

Конечно, перевод, о котором идет речь, и его переводческие решения не являются единственно возможными. Но и любые другие переводы, каков бы ни был их церковный контекст, тоже будут иметь дело с теми же самыми языковыми и стилистическими проблемами. Каждый переводчик должен решать, как воплотить в жизнь принципы точности, ясности и естественности.

Очень часто дискуссии о переводе Библии в церковном контексте сосредотачиваются, прежде всего, на переводе отдельных терминов и концептов, а также на том, сколь «высоким» должен быть уровень языка перевода. Несомненно, важно, чтобы библейская культура была узнаваемой и в переводе. Но мы должны заботиться также и о том, как передать синтаксическую и прагматическую информацию. Информация, отраженная в синтаксических особенностях переводимого текста, не может быть просто и буквально скопирована в переведенный текст: буквальный перевод синтаксиса языка-источника будет непонятен на языке-мишени, более того, он может просто дезинформировать. Переводчик должен перенести смысл этих синтаксических конструкций на язык-мишень, соблюдая требования стиля.

Сперва приведем примеры того, как в ветхозаветном переводе РБО осуществляются структурирование текста и его деление на абзацы.

1а. Начало нового абзаца, как способ указать на место, идущего далее, текста в композиции книги.

Между Иез. 39:20 и 39:21, в переводе РБО вставлена пустая строка (как в Nouvelle Bible de Jerusalem):

...20 За Моим столом вы насытитесь лошадьми и колесничими, силачами и воинами, – говорит Господь Бог.

21Я явлю народам Мою славу, и все народы увидят, как Я вершу суд и как налагаю на них руку Мою.22 И поймет народ Израилев, что Я, Господь, – их Бог, отныне и вовеки...747

Вставка пустой строки между Иез. 39:20 и 39:21 обусловлена тем, что текст, идущий перед ней (стихи 17–20), говорит про судьбу армии Гога, меж тем, как текст, идущий после нее (стихи 21–29) является эпилогом не к рассказу о судьбе армии Гога, а ко всему большому отрывку, включающему в себя главы 33–39. Аналогичным же образом в Книге Левит стих 7:37 начинает новый абзац, чтобы подчеркнуть, что стихи 37–38 резюмируют не непосредственно предшествующий текст (о вознаграждении Аарона и его потомков), а все предыдущие главы Книги Левит, говорящие о разных типах жертвоприношения.

...35 Такое вознаграждение получают Аарон и его сыновья со дня своего посвящения в священники Господа – из даров, приносимых Господу.36 Когда Господь помазал их, Он повелел, чтобы сыны Израилевы отдавали им это вознаграждение – из века в век, из рода в род.

37 Таков закон для всесожжений, а также хлебных, очистительных, возместительных, посвятительных и пиршественных жертвоприношений. 38 Все это Господь возвестил Моисею на горе Синай – когда повелел, чтобы сыны Израилевы совершали приношения Господу, – в Синайской пустыне748.

Стих Эсф. 3:7 оформлен в переводе РБО как отдельный абзац, потому что продолжением Эсф. 3:6 является не Эсф. 3:7, а Есф 3:8.

Но расправиться с одним лишь Мардохеем Аман счел ниже своего достоинства. А ему рассказывали, к какому народу принадлежит Мардохей. И замыслил Аман истребить по всему царству Артаксеркса всех иудеев, соплеменников Мардохея.

В первом месяце, то есть в месяце нисан, на двенадцатый год правления Артаксеркса, перед Аманом бросали «пур» (что означает «жребий») о каждом дне и месяце – вплоть до двенадцатого месяца, то есть месяца адар.

Аман сказал царю Артаксерксу: «Есть один народ, рассеянный по всем областям твоего царства среди других народов...»749

Стих Эсф. 3:7 разрывает повествование, но в этом есть свой смысл: он сообщает читателю информацию, необходимую для понимания стиха Эсф. 3:13, где говорится о назначении даты для истребления всех евреев Персидской империи.

1b. В отдельный параграф выделяются, теологически мотивированные, комментарии

В переводе РБО ветхозаветных книг, новый абзац нередко отмечает те моменты, где теологическое рассуждение или комментарий прерывает течение нарратива.

В 1Пар. 21 стихи 28–30 оформлены, как отдельный абзац, поскольку это не продолжение повествования, а теологический комментарий. Стих 1Пар. 21:27 завершает эпизод, в котором говорится про то, как Давид построил жертвенник, принес жертвы и как в ответ на это Господь смилостивился и велел ангелу-губителю вложить меч в ножны. Читатель ожидает, что повествование кончилось. Но стихи 28–30 неожиданно дают дополнение к уже завершившемуся, казалось бы, повествованию: они содержат теологически мотивированное замечание о том, почему Давид совершает жертвоприношение на гумне Орнана, а не в Гаваоне, где находится Моисеев жертвенник для всесожжений.

Там Давид построил жертвенник для Господа и принес жертвы всесожжения и пиршественные жертвы. Давид воззвал к Господу, и Тот ответил ему – огонь сошел с неба на жертвенник для всесожжений.27 И тогда Господь велел ангелу вложить меч в ножны.

28 Тогда же Давид, увидев, что Господь ответил ему на гумне Орнана-евусея, совершил там жертвоприношение.29 В то время скиния Господня, которую сделал в пустыне Моисей, и жертвенник для всесожжений находились в Гаваонском святилище,30 и Давид не мог отправиться туда, чтобы послужить Богу, потому что его охватил ужас перед мечом ангела Господа750.

Стихи в 4Цар. 17:21–23, являющиеся теологический комментарием к стиху 20, заключены в переводе РБО в скобки.

Опротивел Господу весь род Израиля, и Господь унизил его, и предал его на разграбление, отверг его и отвернулся от него!

(Когда Он отгорг Израиль от царства Давидова, и израильтяне сделали своим царем Иеровоама, сына Невата, то Иеровоам заставил израильтян забыть Господа – вверг их в страшный грех.22 И шли израильтяне путем грехов Иеровоамовых, так и не отвратились от этих грехов.23 Шли, пока Господь не отверг израильтян и не отвернулся от них, как Он и предупреждал устами всех пророков, рабов Своих. Израильтяне были переселены из своей страны в Ассирию, где живут и поныне.)751

Стихи 4Цар. 10:28–31 в переводе РБО оформлены как два независимых абзаца; оба содержат теологически мотивированные комментарии. Стихом 10:27 завершается рассказ о перевороте Иегу (Ииуя). В стихах 28–29 дается оценка деятельности Иегу: сперва позитивная, затем негативная. Новый абзац перед стихом 30 указывает на то, что повествование возвращается к положительной оценке Иегу (хотя в стихе 31 эта положительная оценка снова сменится отрицательной). Таким образом, стихи 28–29 и 30–31 могут рассматриваться как два различных окончания рассказа про Иегу.

И священный камень Ваала они уничтожили, и сам храм Ваала. А там, где этот храм стоял, устроили отхожее место. Оно там и по сей день.

Так Иегу покончил с Ваалом в Израиле.29 Но не отвратился он от грехов, в которые вверг израильтян Иеровоам, сын Невата, – от этих золотых тельцов, что в Бет-Эле и в Дане.

30 Господь сказал Иегу: «За то, что ты поступал так, как Мне угодно, за то, что сделал с родом Ахава все, что Я хотел, твои потомки – вплоть до праправнуков твоих – будут восседать на престоле Израиля!» 31 Но не стал Иегу всем сердцем следовать Закону Господа, Бога Израилева – не отвратился он от тех грехов, в которые вверг израильтян Иеровоам, сын Невата 752.

1 c. Вставка частицы-коннектора

Желая эксплицировать метатекстовые связи, переводчики РБО иногда вставляют частицу-коннектор, например, в 1Пар. 9:1.

1 Так, все израильтяне были внесены в родословные списки,

они содержатся в Книге царей Израиля.

Частица «так» (появляется уже в Синодальном переводе) отмечает, что данное предложение является кратким резюме предшествующих детальных генеалогий. Аналогичным образом, в 1Пар. 10:13 короткая фраза «Так погиб Саул» резюмирует повествование 10:1–12.

1 d. Выделение нового абзаца сопровождается вставкой частицы-коннектора

Как деление текста на абзацы, так и частицы-коннекторы выполняют метатекстовые функции и часто сочетаются друг с другом. Переводчики РБО вставляют частицу-коннектор с метатекстовой функцией, начиная новый абзац в 1Цар. 8:22:

Господь велел Самуилу: «Подчинись им и поставь им царя».

Потом Самуил сказал израильтянам: «Расходитесь по домам».

С первого взгляда можно поставить под сомнение обоснованность такого решения, ведь оба глагола («велел» и «сказал») передают еврейскую глагольную форму wayyiqṭōl (wаууōˀmer), которая, обычно, передает простую последовательность событий. Действительно, первая версия перевода этих стихов не имела ни деления на абзацы, ни частицы-коннектора:

22 Господь велел Самуилу: «Подчинись им и поставь им царя».

И Самуил сказал израильтянам: «Расходитесь по домам».

Проблема с этой первой версией заключалась, в том, что такой русский текст предполагает, во-первых, определенную смысловую связь между двумя предложениями, во-вторых, то, что слова Самуила были сказаны непосредственно после слов Господа. Еврейский текст не предполагает ни того, ни другого. Более того, слова Самуила плохо согласуются с повелением, которое ему дает Господь. Возможно, даже, что еврейский текст имеет в виду, что Самуил не готов принять свою новую роль. Начало нового абзаца и вставка частицы-коннектора лучше передает эти обертоны еврейского текста.

1е. Настоящее время в нарративе. Начало абзаца, как маркер возврата от отступления к повествованию.

В 1Цар. 25:20–21 перевод РБО несколько раз употребляет настоящее время. Немногие переводы поступают так. Однако, перевод РБО отражает тот факт, что глагольные формы в еврейском тексте 1Цар. 25:20–21 не совсем обычные для простого, немаркированного повествования. 1Цар. 25:20 начинается с выражения wауǝhî hîˀ rōkeḇeṯ. Эта конструкция отмечает поворотную точку в действии: момент встречи Давида и Авигаиль (Авигеи).

Навалу, своему мужу, она ничего не сказала.

И вот едет она верхом на осле, спускается по узкой тропке меж скал, а навстречу ей – Давид и его люди. 21 «Это что же, – говорит сам себе Давид, – даром я охранял в пустыне все его добро!? Ничего не пропало у него, а теперь он платит мне злом за добро! 22 Клянусь, если к утру уцелеет хоть один мужчина из всего его семейства, пусть так-то и так-то покарает Бог Давида!»

Едва увидев Давида, Авигаиль спешилась, бросилась перед ним ниц, поклонилась до земли...753

В ст. 21 настоящее время «говорит сам себе Давид» также можно считать удачной передачей еврейского wǝḏāwῑḏ ˀāmar (вместо ожидаемой формы wayyōˀmer). Стихи 21–22 прерывают повествование, вставляя внутрь него информацию о мыслях и планах Давида. Повествование, в собственном смысле слова, продолжается лишь в ст. 23 – этот возврат от отступления к повествованию маркирован в переводе РБО началом нового абзаца.

Обратимся к тому, как перевод РБО маркирует смену говорящего и слушающего, посредством деления текста на абзацы. Рассмотрим несколько примеров из Книги Иеремии и Книги Чисел 16.

При переводе пророческих текстов, иногда стоит вставлять пустую строку там, где происходит смена говорящего или адресата. В переводе Книги Иеремии, опубликованной отдельной книгой в апреле 2001-го, соблюдались следующие правила754:

Смена поэтической речи на прозаическую и обратно маркируется пустой строкой.

Смена говорящего маркируется пустой строкой.

Смена адресата в поэтических частях маркируется пустой строкой.

Смена адресата в прозаических частях маркируется новым абзацем.

Так, например, пустая строка была вставлена между стихами Иер. 20:12 и 20:13, где в Иер. 20:12 пророк обращается к Богу, а в 20:13 – к народу.

Пусть увижу я, как Ты отомстишь им, ведь Тебе я тяжбу свою доверил!

Пойте ГОСПОДУ, ГОСПОДА славьте! Ибо Он бедняка спасает от руки злодеев755.

Другой текст, интересный своим разбиением на абзацы, – это Книга Чисел 16 756. Перевод РБО начинает новые абзацы в стихах 1, 4, 8, 12, 15, 16, 18, 20, 23, 27, 28, 31, 35. Критерии для такой разбивки не синтаксические, а смысловые, например, новый абзац начинается там, где меняются ролями говорящий и слушающий. Разбиение на абзацы в переводе РБО можно объяснить следующими смысловыми моментами:

16:1 – Появление новых участников действия.

16:4 – Моисей, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к сынам Левииным).

16:8 – Повтор вводных слов внутри прямой речи.

16:12 – Смена основных участников действия: место сынов Левииных, как основных оппонентов Моисея, занимают Датан и Авирам (Дафан и Авирон).

16:15 – Моисей, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к Господу).

16:16 – Моисей обращается к Кораху (Корею) и его сообщникам.

16:18 – Адресаты выполняют веление Моисея.

16:20 – Новый говорящий (Господь).

16:22 – Моисей и Аарон, адресаты предшествующей речи, становятся говорящими (обращаются к Господу).

16:23 – Господь, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к Моисею).

16:25 – Адресат (Моисей) выполняет веление Господа.

16:27 – Адресат (община израильтян) выполняет веление Моисея.

16:28 – Новая речь Моисея (обращение к общине израильтян).

16:31,35 – Слова Моисея сбываются.

Мы видим, что, помимо чередования вводных слов и прямой речи, смысловые факторы (смена говорящих, адресатов, действующих лиц) подсказывали переводчикам, как сегментировать текст.

Рассмотрим пример того, как перевод РБО ветхозаветных книг передает еврейские идиоматические выражения.

В одном из ранних вариантов перевода Иез. 12:22–23, еврейский текст передавался так:

И было мне слово Господне:

Человек! Что это за поговорка у вас, в стране Израилевой: «Время обращает все видения в ничто» ?!

Потому скажи им:

Так говорит Господь Бог:

Я уничтожу эту поговорку, не будут впредь в Израиле повторять ее!

И скажи им так:

Близятся дни, когда все пророческие видения будут исполняться!757

Впоследствии, текст был изменен с тем, чтобы, во-первых, сделать цитируемую еврейскую поговорку больше похожей ритмически на русскую поговорку, во-вторых, чтобы показать, что в оригинале завершающие слова стиха 23 построены по той же модели, что и завершающие слова стиха 22 (они, как бы, «исправляют», процитированную там, поговорку или, можно сказать, создают на ее основе новую поговорку).

21И было мне слово Господа:22 «Человек! Что это за поговорка у вас, в стране Израилевой: “Идет время – и все видения обращаются в ничто”? 23 Потому скажи им: “Так говорит Господь Бог: Я уничтожу эту поговорку, не будут впредь в Израиле повторять ее!”

И скажи им так: “Пришло время – и все видения исполнятся!”»

Следующий пример показывает, как выбор текстуального варианта помогает создать в повествовании эффект напряжения.

В одном из ранних вариантов перевода 3Цар. 19:12, библейский текст передавался так:

12 Следом за землетрясением – огонь, но Господь не в огне.

А следом за огнем – тонкий звук тишины. И в нем Господь758.

Завершающие слова («И в нем Господь») основывались на Септуагинте.

Окончательный вариант перевода, однако, следует масоретскому тексту.

12 Следом за землетрясением – огонь, но Господь не в огне.

А следом за огнем – тонкий звук тишины...

В еврейском тексте не говорится, что Господь в звуке или в веянии. Текст только имплицирует это, и, таким образом, повествование держит читателя в напряжении. О Господе ничего прямо не говорится, только имплицитно! В 13-м стихе описана интуитивная реакция Илии («Услышал это Илия и закрыл лицо мантией»), и мы, как читатели, вслед за Илией так же интуитивно реагируем на напряжение, созданное текстом.

Перевод РБО выражает это многоточием в конце стиха.

Вариант Септуагинты в конце 12-го стиха снимает эффект напряжения. С точки зрения текстологии – он вторичен.

В 3Цар. 21:16 еврейский текст дважды в одной фразе упоминает имя Ахава: wayǝhî kišmōaˁ ˀаḥˀāḇ ... wayyāqom ˀаḥˀāḇ. На еврейском, такой повтор означает особое выделение персонажа: Ахав сам, не только Иезавель, совершает грех, сам участвует в присвоении виноградника Навота (Навуфея)759. По-русски, повтор имени не будет нести такого смысла, поэтому перевод РБО не повторяет имя Ахав, а заменяет его местоимением «сам».

Когда Ахав узнал, что Навот из Изрееля мертв, он сам отправился в виноградник, чтобы объявить его своей собственностью760.

К числу немногих переводов, которые поступают так же, как перевод РБО, относится голландский перевод Groot Nieuws Bijbel (1983,1996).

Toen Achab hoorde dat Nabot dood was, ging hij in eigen persoon naar Jizreёl om de wijngaard van Nabot in bezit te nemen.

В Дан. 2:26 царь велит, чтобы Даниил рассказал ему, какой сон он видел и что это означает. В то же время, царь выражает свое сомнение в способности Даниила это сделать. По-арамейски, это маркировано частицей ˀîṯay, которая выступает здесь в функции связки; как правило, употребление ˀîṯay в функции связки подразумевает эмфазу761. Слова haˀîṯayῑḵ kāhēl означают, таким образом: «Ты в самом деле можешь рассказать мне?» Перевод РБО передает эту эмфазу.

26 Тогда царь обратился к Даниилу (или, как его иначе называли, Белтешаццару): «Ты в самом деле можешь рассказать мне, какой сон я видел, и истолковать его?»

Такой перевод – точнее Синодального, где эмфаза в вопросе царя никак не передана:

26 Царь сказал Даниилу, который назван был Валтасаром: можешь ли ты сказать мне сон, который я видел, и значение его?

Ветхий Завет РБО показывает, каким образом особенности еврейского языка и стиля – сегментация текста, идиоматика, текстуальные проблемы, выбор того или иного способа референции к действующему лицу – могут быть переданы в переводе, стремящемся к естественности и литературности.

Задачи такого рода должны будут решать и другие переводы, каков бы ни был их церковный контекст. Каждый переводчик должен решать, как передавать синтаксическую и прагматическую информацию, не нарушая стилистических законов языка-мишени.

ЖУРНАЛ № 155

Слушали:

Доклад Преосвященного митрополита Волоколамского Илариона, председателя Синодальной библейско-богословской комиссии, о результатах VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви» (Москва, 26–28 ноября 2013 г.).

Справка:

С 26 по 28 ноября 2013 года, согласно постановлению Священного Синода от 30 января 2013 года (журнал № 6), в Москве прошла VII Международная богословская конференция Русской Православной Церкви на тему «Современная библеистика и Предание Церкви». Организатором форума выступила Синодальная библейско-богословская комиссия.

Открыл работу конференции Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. В своем слове Предстоятель Русской Церкви подчеркнул важность рецепции достижений современной библеистики в контексте Священного Предания Церкви. Святейший Патриарх Кирилл также указал на необходимость развития связей между церковными учебными заведениями и отечественными, и зарубежными исследовательскими и учебными центрами, а также на важность изучения древних языков в духовных школах Русской Православной Церкви.

Затем председатель Синодальной библейско-богословской комиссии митрополит Волоколамский Иларион представил доклад на тему «Переводы Библии и современность».

В конференции приняли участие иерархи и священнослужители, ученые-библеисты из России и из-за рубежа, представители синодальных отделов, церковных и светских учебных заведений.

Основными темами конференции стали церковная рецепция достижений современной библейской науки, святоотеческая экзегеза Священного Писания, Библия в православном богослужении. Эти вопросы обсуждались на пленарных заседаниях, а также в секциях «Библия и ее исторический контекст», «Экзегеза Библии в церковной традиции», «Перевод Библии» и на круглых столах «Шестоднев и его контекст», «Перевод Библии на языки народов, составляющих паству Русской Православной Церкви».

В ходе конференции были также рассмотрены темы, вынесенные на обсуждение Межсоборного Присутствия: «Богословское осмысление творения мира и человека», «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг», «Издание материалов, облегчающих понимание текстов Священного Писания, используемых в богослужении».

Итоги состоявшихся дискуссий подведены на заключительном пленарном заседании, прошедшем под председательством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла.

Постановили:

Одобрить работу VII Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Современная библеистика и Предание Церкви» (26–28 ноября 2013 г.).

Отметить важность продолжения работы по переводам Священного Писания на языки паствы, окормляемой Русской Православной Церковью.

3. Считать важной инициативу по подготовке научного издания Славянской Библии.

Отметить, что особое наблюдение за деятельностью в области исследования и перевода Священного Писания должна иметь Синодальная библейско-богословская комиссия.

Доклад на международном симпозиуме «Слово Божие в духовной жизни» (Бозе (Италия), 10 сентября 2011 года)

Православная Церковь воспринимает Священное Писание, как неделимое целое, в центре которого находится Евангелие. Ветхий Завет понимается Церковью, как «приготовление к Евангелию»762, а писания апостолов – как авторитетное толкование Евангельской Вести, принадлежащее ближайшим ученикам Христа.

Понимание, истолкование и осмысление Священного Писания в православном богословии в некоторых аспектах отлично от того, как смотрят на Писание представители западных Церквей и богословских школ. В первую очередь, это отличие касается соотношения Писания и Предания. Для православной традиции несвойственно так противопоставлять друг другу Писание и Предание, как это имеет место в западном богословии.

Вопрос о том, что важнее, Писание или Предание, был поставлен в ходе полемики между Реформацией и Контрреформацией в ХѴІ-ХѴІІ столетиях. Лидеры Реформации (Лютер, Кальвин) выдвинули принцип sola scriptura, согласно которому единственным основанием для христианского вероучения и христианской жизни является Библия. Те догматические определения, литургические и обрядовые традиции, которые не основаны на авторитете Писания, не могли, по мнению лидеров Реформации, быть признаны легитимными и потому подлежали упразднению.

В противовес этому протестантскому принципу, католические богословы Контрреформации подчеркивали, что без Предания Писание не имело бы авторитета. Противники Реформации ссылались на слова блж. Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет кафолической Церкви (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)»763. Указывали, в частности, на то, что канон Священного Писания был сформирован именно церковным Преданием, определившим, какие книги должны в него войти, а какие нет. На Тридентском Соборе 1546 года была сформулирована доктрина двух источников, согласно которой Писание не может рассматриваться как единственный источник Божественного Откровения: не менее важным источником является Предание.

Казалось бы, эта доктрина представляет собой прямую противоположность протестантскому учению. Но можно видеть, что католические богословы, оппонируя протестантским, заимствовали у них саму идею принципиального противопоставления Писания и Предания.

Для православного богословия, в отличие от теологов Реформации или Контрреформации, характерно не столько обсуждение того, что первично – Писание или Предание, сколько подчеркивание единства Писания и Предания в живой традиции Церкви, причем, особую роль здесь играет православное учение о действии Духа Святого в Церкви.

В православном понимании, Предание включает в себя не только тексты (богослужебные, догматические, канонические), но и то, что несводимо к тексту, например, действия священнослужителей и народа во время богослужения, стиль и каноны иконописи, мелодии богослужебных песнопений, навыки молитвы. Предание подразумевает и ту духовную реальность, которая не поддается словесному выражению, и которая хранится в молчаливом опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви, вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания.

Один из крупнейших православных богословов XX века В.Н. Лосский определял Предание, как «жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в, присущем ей, свете, а не естественном свете человеческого разума»764. Подчеркивая связь между Преданием и Церковью, В.Н. Лосский писал: «Понятие Предания богаче, чем обычно думают. Предание состоит не только в устной передаче фактов, которые могут нечто добавить к евангельскому повествованию. Оно есть восполнение Писания и, прежде всего, осознанное Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. Именно Предание дает понимание смысла истины Откровения – не только того, что надлежит принимать, но также и, – что главное, – того, как следует принимать и хранить услышанное. В этом общем смысле, предпосылкой Предания является непрестанное действие Духа Святого, которое может вполне раскрываться и приносить плоды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только в Церкви делаемся мы способными обнаруживать внутреннюю, сокровенную связь между священными текстами, благодаря которой Священное Писание – как Ветхого, так и Нового Завета – является единым и живым телом Истины, где Христос присутствует в каждом слове»765.

В православной традиции, Писание понимается, как часть Предания. Такое представление о соотношении Писания и Предания важно, в частности, для православного понимания богодухновенности Библии, которое коренным образом отличается от аналогичных концепций, выдвигающихся в фундаменталистском протестантском богословии. Для протестантского фундаменталиста богодухновенность связана с буквальной безошибочностью строк Писания, с «Божественным диктантом». Для православной традиции, богодухновенность связана с тем, что Писание есть часть Предания, а Предание есть жизнь Духа Святого в Церкви. Писание рождается в недрах религиозной традиции (Предания), передается религиозной традицией и интерпретируется религиозной традицией.

В слове Божьем православные богословы видят взаимодействие (синергию) Божественного и человеческого начал, проводя аналогию с взаимоотношением двух естеств во Христе. Книги Священного Писания были написаны людьми, находившимися не в состоянии транса, а в трезвой памяти, и на каждой из книг лежит отпечаток творческой индивидуальности автора, равно как и отпечаток того культурно-исторического контекста, в котором он жил и творил. Как отмечает православный богослов XX века Борис Сове, «механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг – достояние иудейского и консервативного протестантского богословия, не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся, в своем роде, “монофизитство”, а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве»766.

В свете этого, должны пониматься такие вещи, как, например, разногласия между евангелистами (в Мф. 8:28–34 говорится об исцелении двух бесноватых, а в параллельных повествованиях Марка и Луки об исцелении одного бесноватого; свидетельства четырех евангелистов о посещении женами-мироносицами пустого гроба после воскресения Христа разнятся в деталях). Подобные разногласия объясняются тем, что об одних и тех же событиях писали разные люди, из которых – одни были очевидцами событий, другие рассказывали о них с чьих-то слов, и повествования составлялись много лет спустя после описываемых событий.

Для фундаменталистского протестантского богословия такие разногласия являются камнем преткновения, и для их объяснения создаются различные, подчас, довольно неправдоподобные гипотезы. С точки зрения православной традиции, такого рода разногласия никоим образом не существенны для признания богодухновенности Евангелий и их авторитета.

Вне контекста Предания, библейские тексты могут рассматриваться с точки зрения текстологии, языковых и литературных особенностей, могут изучаться, как исторические свидетельства. Но догматическую значимость они обретают лишь в контексте Предания. Предание правомочно придавать новый, догматический смысл даже тем текстам Писания, которые буквально не выражают его.

В.Н. Лосский пишет: «В глазах какого-нибудь историка религии, единство ветхозаветных книг – создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, – случайно и механично. Их единство с Писанием Нового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Но сын Церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных тем же Духом – Духом, Который после того, как говорил устами пророков, предшествует Слову, соделывая Деву Марию способной послужить воплощению Бога. Только в Церкви можем мы сознательно распознать во всех священных книгах единое вдохновение, потому что одна только Церковь обладает Преданием, которое есть знание воплощенного Слова в Духе Святом»767.

Поскольку православная традиция не склонна столь резко, как западное богословие, противопоставлять друг другу Писание и Предание, вопрос о границах Писания (по крайней мере, в том, что касается ветхозаветного канона) не так значим для Православной традиции, как для западного богословия. Так, Библия Греческой Православной Церкви отличается по составу от церковнославянской Библии и русской Библии. Во-первых, в греческой Библии нет 3-й Книги Ездры. Во-вторых, в греческую Библию, наряду с принятыми у нас тремя Маккавейскими книгами входит 4-я Маккавейская книга. Однако, эти различия не воспринимаются Православными Церквами, как богословски значимые.

Говоря о соотношении Писания и Предания, важно подчеркнуть, что для православной традиции, опыт жизни в Духе первичен по отношению к любому письменному тексту. Архимандрит Софроний (Сахаров) пишет в жизнеописании прп. Силуана Афонского: «Предание, как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви, есть наиболее глубокая основа ее бытия, и потому, Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм ее... Писание не глубже и не важнее Предания, но одна из его форм... Если предположить, что, по тем или иным причинам, Церковь лишается всех своих книг, то есть, Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением той же веры, единожды преданной святым (Иуд. 1:3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося ее основой, ее сущностью. Но, если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета – есть служение Духа, написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2Кор. 3:3)768.

Этими словами, отнюдь, не умаляется значение Писания, они лишь выражают традиционное для Православной Церкви учение о том, что опыт причастия Христу в Святом Духе, выше любого словесного выражения этого опыта, будь то Священное Писание или какой-либо другой письменный источник.

Православные богословы подчеркивают, что Христос не оставил нам ни одной написанной строчки769. Христианство есть религия встречи с Богом, а не рационалистического толкования письменных текстов. Христиане веруют в воскресение Христово не потому, что прочли об этом, а потому, что сами, своим внутренним опытом познали Воскресшего.

Обращая внимание не на букву, а на дух, Православная Церковь никогда не канонизировала какой-то один текст или перевод, какую-то одну рукопись или одно издание Священного Писания. Единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет. Существуют расхождения между цитатами из Писания у Отцов; между Библией, принятой в Греческой Церкви, и церковнославянской Библией; между церковнославянскими текстами Библии и, рекомендованным для домашнего чтения, русским Синодальным переводом.

В этом отношении, православная традиция отличается от католической, где в течение длительного времени (с Тридентского собора и вплоть до Второго Ватиканского собора), единственно авторитетным текстом Библии считался перевод Библии на латинский язык (так называемая, «Вульгата») в издании 1592 г. (так называемая, «Вульгата Клементина»).

Вопрос о канонизации церковнославянской Библии, как текста «самодостоверного, подобно латинской Вульгате» был поднят в XIX в. обер-прокурором Святейшего Синода графом Н.А. Протасовым (1836–1855 гг.). Однако, как пишет свт. Филарет Московский, «Святейший Синод, по трудам исправления славянской Библии, не провозгласил текста славянского исключительно самостоятельным и тем, прозорливо преградил путь тем затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие в Римской церкви произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты»770 [9].

Православная Церковь исходит из того, что христианская весть должна звучать на всех языках мира. Об этом нам символически говорит повествование Деяний свв. апостолов о Пятидесятнице (Деян. 2). К самому началу христианской Церкви относится перевод Благой Вести на греческий язык; именно в греческом переводе, а не на родном языке Иисуса Христа, дошли до нас все Его слова.

В истории Церкви неоднократно предпринимались попытки объявить какие-то языки «сакральными», а все остальные «профанными». Так, например, свв. Кириллу и Мефодию, основателям славянской письменности, приходилось бороться с, так называемой, «трехъязычной ересью», апологеты которой считали, что в христианском богослужении и литературе допустимы только три языка: еврейский, греческий и латинский. «Трехъязычная ересь» была преодолена, хотя ее рецидивы, т.е. попытки провозгласить какой-то язык «сакральным», не раз встречаются и в последующей истории Церкви. Начиная уже с эпохи Средневековья, Библия существовала в Православных Церквах на национальных языках, в национальных переводах – греческом, славянском, грузинском.

Особо важную роль для православной традиции играет древний греческий перевод Ветхого Завета (Септуагинта, или Перевод семидесяти толковников). Этот перевод был выполнен в III-II веках до Р.Х. в Александрии, однако, переписываясь в Церкви, текст Септуагинты, уже начиная с глубокой древности, редактировался, сверялся с еврейским текстом, поэтому между рукописями греческой Библии наблюдаются серьезные расхождения, говорящие о длительной истории правок и редактур. Предание донесло до нас имена редакторов греческой Библии: знаменитый учитель ранней Церкви Ориген, сщмч. Лукиан, Исихий.

Между Септуагинтой и масоретским текстом, который использовался блж. Иеронимом, и который лежит в основе всех основных переводов Библии на современные западные языки, существует множество расхождений.

Роль Септуагинты для православной традиции настолько велика, что свт. Филарет Московский считает возможным утверждать: «В православном учении о Священном Писании тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени»771. Это связано со следующими тремя факторами.

Во-первых, Септуагинта может быть использована для воссоздания первоначального ветхозаветного текста в тех местах, где в масоретский текст вкрались ошибки.

Во-вторых, многие (хотя и далеко не все) цитаты из Ветхого Завета, в Новом Завете отражают текст Септуагинты.

В-третьих, именно текст греческой Библии использовался и в творениях греческих отцов Церкви, и в литургических произведениях православной традиции.

Неверно, однако, было бы утверждать, что именно Септуагинта и только Септуагинта является Библией Православия. Святитель Филарет Московский, слова которого о достоинстве Септуагинты только что цитировались, руководил в первой половине – середине XIX века работой переводчиков Ветхого Завета на русский язык. Выполненный под его руководством перевод был сделан (впервые в православном мире) с еврейского масоретского текста, с учетом, в отдельных случаях, чтений Септуагинты. Этот перевод, предназначенный для домашнего чтения, был впервые издан в 1876 г. по благословлению Святейшего Синода (так называемый, «Синодальный перевод»). С тех пор он переиздается для нужд Русской Православной Церкви без каких бы то ни было содержательных изменений, и сегодня, за пределами богослужения, приобрел статус общецерковного или даже официального перевода Русской Православной Церкви.

Именно Синодальному переводу суждено было сопровождать российских христиан в самые тяжелые годы нашей истории, в годы беспрецедентных гонений на Церковь и запрета на распространение Священного Писания. Во многом благодаря Синодальному переводу, в России сохранилась христианская вера и стало возможным, после падения государственного атеизма, возрождение религиозной жизни.

За богослужением в Русской Православной Церкви используется церковнославянский текст Библии. Он восходит к переводам свв. Кирилла и Мефодия и их учеников, однако, на протяжении столетий он также редактировался и сверялся с другими библейскими текстами. Первой полной славянской Библией была, так называемая, Геннадиевская Библия 1499 г., составленная по повелению свт. Геннадия, архиепископа Новгородского. Составители Геннадиевской Библии не смогли найти некоторые библейские книги в славянском переводе; эти книги были переведены с латинской Вульгаты (1–2 Паралипоменон, Неемии, 1–3 Ездры, Товит, Юдифь, Премудрость Соломона, Маккавейские книги, фрагменты книг Иеремии и Есфири)772. Геннадиевская Библия легла в основу печатных славянских Библий XVI-XVIII вв., при их подготовке текст славянской Библии заново сверялся с печатными изданиями греческой и латинской Библии.

Таким образом, в Православной Церкви сосуществуют тексты, ориентирующиеся на разные текстуальные традиции. Это отражает, с одной стороны, верность древним библейским истокам христианства, с другой – верность святоотеческому преданию и традиции ранней Церкви.

Отказываясь от канонизации какого-то одного текста или перевода Писания, Православная Церковь следует примеру апостольской Церкви. Как известно, в эпоху Нового Завета существовали следующие текстуальные традиции Ветхого Завета: во-первых, древнееврейский текст, во-вторых, Септуагинта («перевод 70 толковников»), в-третьих, греческие версии (ревизии), созданные в конце I в. до Р.Х. – начале I в. по Р.Х., как альтернатива Септуагинте. Многочисленные цитаты из Ветхого Завета в Новом Завете иногда ближе к Септуагинте, иногда ближе к еврейскому тексту, иногда близки тексту ревизий Септуагинты.

Иногда мессианское чтение Ветхого Завета, цитируемое в Новом Завете, соответствует Септуагинте, иногда – масоретскому тексту. Наиболее известное расхождение между масоретской Библией и Септуагинтой – Ис. 7:14. Именно текст Септуагинты («Дева во чреве приимет»), а не масоретский текст («Юная во чреве приимет») цитируется в Мф. 1:23, где речь идет о девственном зачатии Иисуса Христа. В ходе полемики христиан с иудеями, христианскими полемистами неоднократно высказывалось мнение, что еврейский текст данного стиха был специально искажен еврейскими книжниками после рождества Христова. Однако, кумранские находки показали, что еврейские рукописи ІІ-І вв. до н.э. совпадают здесь с масоретским текстом.

В других случаях, напротив, именно масоретский текст, а не текст Септуагинты содержит цитируемое в Новом Завете мессианское чтение. Так, текст Ис. 42:1, цитируемый в Мф. 12:18 («се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя») в точности соответствует масоретскому тексту, но отличается от Септуагинты («Иаков, Отрок Мой, Я прииму его. Израиль, Избранный мой, прияла его душа Моя»).

Таким образом, можно видеть, что апостольская Церковь не настаивала на канонизации какого-то одного типа библейского текста. Не делает так и Православная Церковь, для которой различные формы библейского текста, различные библейские переводы – составные части единого потока Предания.

Толкуя Священное Писание, Отцы Церкви различают буквальное и духовное понимание Писания. «Телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же – смысл написанного... Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой – бессмертен, так и Священное Писание, с одной стороны, обладает преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания»773.

Духовное (небуквальное) понимание Писания имеет несколько уровней. Среди путей небуквального толкования Писания, важнейшее место у отцов Церкви занимают морально- аллегорическое (от греческого – аллегория – «иносказание»), типологическое (от греческого – типос – «прообраз») и анагогическое истолкование (от греческою анагогэ – «возведение»).

Морально-аллегорическая экзегеза давала возможность христианским богословам рассматривать повествования Ветхого и Нового Заветов, как аллегории духовного опыта отдельной человеческой личности. Классическим примером такой интерпретации являются комментарии Оригена на Песнь Песней, где читатель выходит далеко за пределы буквального смысла, и переносится в иную реальность, сам же библейский текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности. Аллегорическое толкование Писания мы находим, в частности, у св. Григория Нисского, у большинства представителей александрийской богословской школы, у прп. Максима Исповедника.

Типологическая экзегеза преобладает в святоотеческом восприятии Ветхого Завета, который воспринимается в христианской традиции, как прообраз новозаветных реальностей и рассматривается через призму Нового Завета. В соответствии со словами Христа: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39), многие события из Его жизни истолкованы, как исполнение ветхозаветных пророчеств. Типологические толкования Ветхого Завета встречаются в посланиях апостола Павла, в особенности, в Послании к Евреям, где вся ветхозаветная история толкуется в прообразовательном, типологическом смысле. Та же традиция продолжена в богослужебных текстах Православной Церкви, наполненных аллюзиями на события из Ветхого Завета, которые трактуются применительно к Христу и событиям из Его жизни, а также к событиям из жизни Церкви.

Анагогическое толкование Священного Писания предполагает восхождение от буквы текста к созерцанию эсхатологических реалий – грядущего Царства Божьего. Если Ветхий Завет является прообразом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению некоторых толкователей, является тенью грядущего Царства Божия: «Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ», – говорит прп. Максим Исповедник774. Эту идею прп. Максим заимствовал у Оригена, так же, как и аллегорический метод толкования.

Ориген говорит о трех уровнях смысла: «тело» – буква Писания, «душа» – нравоучение, «дух» – тайны и прообразы775; то же повторяет блж. Иероним776. Основываясь на учении Оригена, прп. Иоанн Кассиан Римлянин создает систематизированное учение о четырех уровнях смысла Св. Писания777 [16], выделяя (1) буквальное прочтение библейского текста, (2) аллегорическое толкование (прообразовательный смысл Ветхого Завета), (3) тропологическое (нравоучительное) толкование и (4) анагогическое толкование (выявление эсхатологического смысла Писания). Учение прп. Иоанна Кассиана о четырех уровнях смысла Св. Писания оказало большое влияние и на богословие латинского Запада.

В Новое время на Западе развивается историко-филологический подход к библейскому тексту, подразумевающий, во-первых, текстологический анализ (восстановление древнейшего вида текста через сравнение рукописей), во-вторых, филологический анализ (с обязательным привлечением других письменных памятников Древнего Востока и Античности), в-третьих, исторический анализ (с учетом нашего знания об истории и реалиях Древнего мира, о жизни, быте и мировоззрении людей того времени). Отличительной чертой европейской библейской науки является то, что к библейскому тексту, в его буквальном прочтении, предлагается применять те же самые способы анализа, что и к другим древним текстам. Нередко историко-филологический подход к библейскому тексту называют библейской критикой.

Существует мнение, будто, православный христианин должен отвергать библейскую критику, как продукт, преимущественно, протестантской науки. Это мнение следует считать ошибочным. Благоговейное отношение к Библии, отнюдь, не исключает критического отношения к ее тексту. Сличение древних рукописей, установление разночтений и выявление наиболее авторитетного текста никоим образом не противоречит православному пониманию Священного Писания, поэтому критические издания Библии не менее ценны для православною христианина, чем для католика или протестанта.

Историко-филологические исследования Библии помогают нам восстановить исторический контекст Священного Писания, лучше понять, как слова Писания понимались первыми его читателями и слушателями. Конечно, надо иметь в виду, что эти исследования обращены, именно, на буквальное понимание Писания, на «преходящую явленность»778 его буквы. В силу самих предпосылок новоевропейской библейской науки, духовное толкование Писания, основное для святых Отцов, остается вне поля ее зрения. Можно сказать, ученый, изучающий букву Библии с помощью историко-филологических методов, и богослов, сосредоточивший свое внимание на духовном толковании Писания сквозь призму святоотеческой экзегезы, смотрят на Библию с двух разных точек зрения. Важно понимать, что эти точки зрения не противоречат одна другой.

В XX веке целый ряд православных богословов высказывался в пользу необходимости приобщения православных ученых к достижениям современной библейской критики. А.В. Карташев подчеркивал: «В неизбежно предстоящей Русской Церкви... миссионерском походе по обширному лицу родной земли нельзя обойтись одними устарелыми средствами из арсенала нашей научно-богословской отсталости. Чтобы бить врага на всех его, кажущихся передовыми и научными, позициях, нужно самим владеть оружием новейшей научной техники. Но для этого нужно ее сначала творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины»779.

О положительном отношении Православия к библейской критике писал и протоиерей Сергий Булгаков: «Ничто не препятствует, и, напротив, является вполне естественным... воспользоваться теми подлинно научными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западной христианском мире, и, соответственно, исправив и восполнив, ввести их780 в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальнейшее раскрытые и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дискурсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви»781.

К сожалению, судьба стран Восточной Европы, и, в особенности России, в XX веке не благоприятствовала развитию церковной науки. После революции, богословская наука в России на несколько десятилетий практически прекратила свое существование. Возрожденные в 1943 году духовные школы не могли поставить перед собой задачу восстановления богословской науки во всем ее дореволюционном объеме. Даже сейчас, спустя два десятилетия после падения атеистической власти, эта задача не решена.

Особенно сильно трагедия русской богословской науки сказалась на библеистике. В качестве учебных пособий, в наших духовных школах до сих пор, зачастую, используются труды дореволюционных авторов, либо их пересказы. Между тем, на Западе богословская наука не стояла на месте. Грандиозный скачок был сделан в области библеистики: множество монографий, исследований, статей было написано по отдельным книгам Библии, по библейской истории, библейскому богословию. Православная наука не имеет более права игнорировать весь тот богатейший материал, который накоплен западной библейской наукой к началу XXI столетия.

Многое из сказанного выше, представляет собой идеальную картину того, какое место должна занимать Библия в жизни Православной Церкви. Однако, реальность не во всем совпадает с идеалом. Поэтому вопрос о роли Священного Писания в Православной Церкви приобретает сегодня особую остроту.

Мы говорили, что православное Предание включает в себя Писание в качестве неотъемлемой составной части, более того, в качестве фундамента. Из этого вытекает, что православный христианин должен знать Библию и жить по Библии. Быть православным христианином и не знать Библию – нелепо и грешно. Однако, далеко не все православные христиане хорошо знают и систематически изучают Библию.

Для того, чтобы Библия стала частью жизни и опыта современного христианина, необходим, прежде всего, ее новый перевод. Это может быть, как «исправленный синодальный» перевод, так и совсем новый, не связанный генетически с синодальным. Важно, чтобы он удовлетворял нескольким критериям, а именно:

учитывал бы достижения современной науки (в том числе, библейской археологии, текстологии, сравнительной семитологии и т.д.) в понимании библейских текстов, а также, стоящих за ними, историко-культурных реалий;

опирался бы на современную теорию перевода;

использовал бы всю палитру средств классического русского литературного языка, для передачи красоты и многообразия библейских текстов, их духа, смысла и стиля;

не был бы оторван от сложившейся церковной традиции.

Перевод библейских текстов может быть и авторским, и экспериментальным, и рассчитанным на какую-то ограниченную целевую аудиторию. Но для Русской Православной Церкви нужен такой перевод, который был бы плодом сотворчества группы переводчиков и экспертов из среды ученых-библеистов, и из церковной среды.

Переводчик должен быть верен библейскому тексту и не имеет право привносить в него отзвуки новомодных дискуссий, чуждых миру Библии. Православная Церковь последовательно выступает против, так называемых, «gender-neutral» (нейтральных в половом отношении) версий Библии, в которых, применительно к Богу, используется «инклюзивный язык». Данный феномен имеет отношение, преимущественно, к переводам Библии на английский язык, в котором Бог традиционно обозначается местоимением «Он» (Не). Некоторые представители феминистического богословия настаивают на том, что, поскольку Бог не является мужчиной, Его следует описывать нейтральными местоимениями, или же вообще не употреблять по отношению к нему местоимений. Вместо же традиционных терминов «Отец, Сын и Святой Дух» (Father, Son and Holy Spirit), имеющих подчеркнуто мужское звучание, феминистки предлагают употреблять нейтральные в половом отношении термины «Родитель, Искупитель и Питатель» (Parent, Redeemer and Sustainer).

Представители феминистического богословия указывают также на то, что на протяжении всего Священного Писания предпочтение отдается мужчинам, а не женщинам. В Ветхом Завете говорится о Боге Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3:16), а не о Боге Сарры, Ревекки и Рахили; заповеди Моисеевы адресованы мужчинам, а не женщинам («не возжелай жены ближнего твоего»); в Книге Притчей Соломоновых автор обращается к читателю-мужчине, тогда как о женщинах говорится в третьем лице. В Новом Завете адресатами нравственных заповедей тоже оказываются, преимущественно, мужчины (ср. Мф. 5:31–32; Лк. 18:29–30; 1Кор. 7:27–28); при упоминании о количестве присутствующих, исключаются женщины (Мф. 14:21: «евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей»; ср. Мф. 15:38); и даже в число 144 тысяч спасенных входят только мужчины (Откр. 14:4: «те, которые не осквернились с женами»). В посланиях апостола Павла неоднократно подчеркивается неравенство между женщиной и мужчиной (ср. 1Кор. 11:3–16; 1Кор. 14:34–35; Кол. 3:18; 1Тим. 2:11–15). С точки зрения феминистского богословия, наличие в Писании столь многочисленных текстов, «исключающих» или унижающих женщин, объясняется культурными и общественными стандартами патриархальной эпохи, в которую жили авторы Ветхого и Нового Заветов, и, следовательно, данные тексты должны быть откорректированы. Однако, Православная Церковь считает такую коррекцию недопустимой, поскольку она не только радикальным образом разрушает текст Священного Писания, но и во многих случаях ведет к пересмотру тех нравственных установок, которые были характерны для ранней Церкви, и которые сохраняются в православном Предании.

Распространенные на Западе феминистские и иные «политкорректные» версии Писания, воспринимаются православным христианином, как непозволительное посягательство на священный текст, граничащее с кощунством.

Православной Церкви необходим не только перевод, но и научная литература по библеистике, учитывающая, как богатейшее наследие православной традиции, так и современную научную библеистику. Нужно избавиться от предрассудков по отношению к этой науке.

Перед православным библеистом стоит огромная задача: найти правильный подход к библейской критике, выбрать из ее арсенала то, что может иметь ценность для православного ученого. Для того, чтобы быть в состоянии осуществить этот отбор, ученый должен сам владеть всем арсеналом современной библеистики – языками, новейшей литературой по истории древнего Ближнего Востока, по библейской филологии.

Необходима подготовка православной Толковой Библии, причем, требуется несколько уровней толкования: текстологический (основанный на достижениях современной библейской критики), историко-археологический (учитывающий данные современной библейской археологии), экзегетический (содержащий богословскую интерпретацию текста на основе внутренних характеристик самого текста) и церковно-богословский (основанный на святоотеческой экзегетике). Такой грандиозный проект не под силу одному или нескольким ученым. Для его осуществления, так же, как и для разработки других подобных проектов, требуется полноценный научный институт.

Основание Православной Церкви – Священное Писание, и современное православное богословие должно приложить все усилия, чтобы члены Церкви помнили про это основание и сверяли с ним свою веру и жизнь.

Митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) – председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, председатель Синодальной библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия

Митрополит Бориспольский и Броварской Антоний (Паканич) – управляющий делами Украинской Православной Церкви, Ректор Киевской духовной академии

Архиепископ Винченцо Палы – председатель Папского совета по дедам семьи

Александр Тимофеев, протоиерей – преподаватель кафедры библеистики Московской духовной академии, заведующий Библейским кабинетом Московской духовной академии, настоятель храма Живоначальной Троицы в усадьбе Свиблово г. Москвы

Алексеев Анатолий Алексеевич – профессор, заведующий кафедрой библеистики Санкт-Петербургского государственного университета

Алеюсей Емельянов, протоиерей – Заведующий кафедрой библеистики ПСТГУ

Алексей Сорокин, иерей – кандидат биологических наук, старший научный сотрудник Главного ботанического сада РАН

Андрей Выдрин, иерей – кандидат богословия, преподаватель кафедры библеистики Московской духовной академии

Андросова Вероника Александровна – кандидат богословия, старший преподаватель кафедры библеистики Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, магистр теологии Лёвенского католического университета (Бельгия)

Арман Пуйч и Таррек, священник – профессор Богословского факультета Каталонии

Арсений (Соколов), игумен – представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Антиохии и всего Востока, настоятель подворья Русской Православной Церкви в Бейруте

Барский Евгений Викторович – кандидат богословия, ведущий научный редактор Церковно-научного центра «Православная энциклопедия»

Верещагин Евгений Михайлович – профессор, доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института русского языка им. В.В. Виноградова РАН

Виноградов Андрей Юрьевич – кандидат исторических наук, доцент Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Геннадий Фаст, протоиерей – настоятель храма во имя святых равноапостальных Константина и Елены (Абакан)

Георгий Урбанович, протоиерей – ректор Смоленской духовной семинарии

де Рехт, Ленарт – переводческий консультант, Объединенные библейские общества Десницкий Андрей Сергеевич – профессор РАН, доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН

Димитрий Юревич, протоиерей – кандидат богословия, заведующий кафедрой библеистики Санкт-Петербургской духовной академии

Иоанн Реморов, иерей – прорекгор Новосибирской духовной семинарии

Караколис, Христос – Профессор Афинского университета (Греция), профессор Северо-Западного университета (ЮАР)

Крисп, Саймон – координатор переводческих стандартов и научных изданий, Объединенные библейские общества

Леонид Грилихес, протоиерей – клирик храма св. прав. Иова Многострадального (Брюссель, Бельгия)

Люст, Йохан – Профессор Лёвенского католического университета (Бельгия)

Михаил Желтов, иерей – кандидат богословия, заведующий кафедрой церковно-практических наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. равноапостальных Кирилла и Мефодия

Неклюдов Константии Викторович – заведующий редакцией Священного Писания Церковно-научного центра «Православная энциклопедия»

Осипов Дмитрий Борисович – преподаватель Екатеринбургской духовной семинарии

Петр Шитиков, иерей – кандидат филологических наук, кандидат богословия, помощник ректора по научной работе Тобольской духовной семинарии

Петров Александр Евгеньевич – старший редактор редакции Священного Писания Церковно-научного центра «Православная энциклопедия»

Ростислав Снигирёв, протоиерей – доктор богословия, профессор Киевской духовной академии

Саврей Валерий Яковлевич – доктор философских наук, профессор кафедры философии, религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, профессор кафедры библеистики Московской духовной академии

Селезнёв Михаил Георгиевич – кандидат филологических наук, зав. кафедрой библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, старший научный сотрудник Института восточных культур и античности РГГУ

Сергий (Акимов), архимандрит – доктор богословия, профессор, ректор, заведующий кафедрой библеистики и богословия Минской духовной академии

Тихомиров Борис Алексеевич – доцент, кандидат богословия, преподаватель Санкт-Петербургской духовной академии

Ткаченко Александр Анатольевич – заведующий редакцией литургики Церковно-научного центра «Православная энциклопедия»

Фокин Алексей Русланович – доктор философских наук, заведующий кафедрой богословия Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, ведущий научный сотрудник Института философии РАН

Юровицкая Мария Михайловна – секретарь кафедры библеистики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия