|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ГЛАВА II.ДЕЙСТВИЯ БОГА В МИРЕ

1. «Вездеприсутствие» Бога в мире есть сущность и основа Промысла Божия, действующей в мире Премудрости Божией, направляющей жизнь мира. Для христианского сознания это является коренной истиной,— и если мы не всегда и не во всем можем уразуметь, в чем и как проявляется Промысел Божий, то все же эта идея Промысла неотрываема для христианского сознания от понимания мира. Но как должны мы понимать самое действие Бога в мире? Конечно, «вездеприсутствие» Божие не может быть понимаемо в линиях «пассивного» вездеприсутствия Бога, ибо это извращало бы самое понятие Божества, в котором нет ничего «потенциального», но все действенно и живо. Тут перед нами ряд проблем, уяснение которых необходимо, чтобы понять действия Бога в мире. Во всяком случае, руководящее значение здесь имеют слова Господа: «Отец Мой доныне делает».

Уже в ветхозаветное время в религиозном сознании стало выдвигаться понятие «Славы Божией» (шехина) — и к концу Ветхого Завета это понятие стало приобретать некоторую определенность112. Уже в псалмах есть обращение к понятию «Славы Божией», понимаемой все же неопределенно, в смысле как бы некоего «сияния» Божества в мире, т. е. с оттенком «оптическим». Мы уже говорили о том, что гармония в мире не должна быть ограничиваема ее оптическим аспектом, ибо должно признать и момент «звучания» в мире славы Божией. В псалме (18, 2) читаем: «Небеса проповедуют Славу Божию» — и эта «проповедь» звучит, как звучит всякое славословие. И в другом псалме (96, 6) читаем: «Небеса возвещают правду Божию, и все народы видят Славу Его».

Но «Слава Божия» по псалму 8 (8, 2) «простирается превыше небес», т. е. она не только является в мире, но и за пределами мира, т. е. имеет метафизический, не только эмпирический характер.

2. Это сияние Божие в мире и «превыше мира» часто (и верно) обозначается как источник красоты, т. е. истолковывается в терминах эстетических. Но как отделить эстетический аспект в Славе Божией от «правды», понимаемой как истина о бытии и как норма бытия, хотя бы и нереализованная, но подлежащая реализации? Красота в мире как сияние Божие действительно не существует «сама по себе», но есть лишь один из аспектов сияния Бога в мире. Красоту нельзя овеществлять, т. е. мыслить ее как некое особое бытие, особый вид бытия,— ни истина, ни добро, ни красота не существуют сами по себе. Правда, трансцендентализм все время уводит нашу мысль именно к этому в своем утверждении «мира ценностей», словно эти «ценности» существуют сами по себе и сами для себя. «Ценность» бесспорно может и должна быть выделяема нами (в отношении к бытию) в порядке методологическом, но и только: необходимо понять, что ценность всегда предполагает субъекта ценности, для которого она открывается в своем качестве ценности. В частности, если мы говорим о красоте «вообще», то это является недопустимым ипостазированием того, что является живой функцией целого, вне которого нет красоты, добра.

Поэтому «сияние Божие» в мире есть именно сияние Бога — в красоте, в истине, в добре мы созерцаем Бога, приближаемся к Нему. Однако не следует видеть ни в красоте, ни в добре, ни в истине некую особую энергию Божества — все эти «ценности» неотделимы от Бога. Надо поэтому различать проявления действий Бога в мире от самого Бога — и мы можем с полным правом относить все ценности к апофатическому богословию. Энергии в мире открываются уже в порядке катафатическом, они «входят» в мир — и если для восприятия их нужна переработка их в нашей душе, очищение духа от страстей, без чего нельзя узреть «неприступного» света, то все же свет этот через очищение души становится в его восприятии «приступным», т. е. входит уже в систему мира. Красота же, добро, истина не входят в систему мира — мир лишь ищет их, стремится приблизиться к ним, но никогда ни красота, ни добро, ни истина не могут «вместиться» в мир. Мир сияет ими, мир красится ими, но это значит, что в мире открывается нам «вездеприсутствие» Божие через красоту, истину, добро,— но сами по себе эти ценности неразложимы, непостижимы, не вмещаются в мир, вообще не есть особое бытие.

3. Все это требует от нас в трактовке темы о «действии Бога в мире» возможно более четкого различения тех действий Бога, которые мы относим к энергиям Божества, от тех, которые светятся светом непостижимой сущности Бога. Мы могли бы сказать, что в энергиях Божества нам открывается то в Боге, что входит в мир, хотя и остается при этом вечным, божественным, лишь переступающим грань апофатики. Но апофатическая сфера светит нам не сама в себе, не в своей сущности, но именно в красоте, истине, добре. Эти «ценности» именно потому в своей сущности и непостижимы, они постигаются нами лишь как ценности, но вся «сила» их в том, что они все есть сияние Божества.

Такое понимание ценностей позволяет применить к ним понятие «действий» Бога, но не в том смысле, как мы применяем это понятие к тому, что определяется «энергиями» Божества. В том, что определяется энергиями Божества, мы находим и красоту, и истину, и добро, но постичь их не можем, не можем пойти дальше того, что через красоту, добро, истину нам открывается само Божество.

Этим мы, конечно, усложняем понятие «действия Бога в мире», но и освобождаемся от смешения сущности в Боге от Его энергий. Сущность Бога мы можем определить как красоту, добро, истину — все это предстоит нам в своей неотразимой реальности, но все же остается непостижимым. Вся огромная заслуга учения св. Григория Паламы, все значение развитых им понятий в том и заключается, что метафизика мира со всей глубиной и труднопостижимой полнотой бытия в мире (включая действия энергии Бога) отлична от метафизики Абсолюта.

4. Абсолютное есть жизнь, ибо от Него всякая жизнь, какую мы знаем,— но внутренняя жизнь Абсолюта нам известна лишь через Откровение, через учение о Св. Троице. Было бы напрасным схематизмом относить к отдельным Лицам Св. Троицы ту или иную «ценность» (истина, добро, красота), так как то, что мы именуем «ценностями», исходит от апофатической «сущности», хотя и ипостасной в Св. Троице, но единой.

В мире «сияет» именно непостижимое для нас святое Триединство; мы взываем «свят, свят, свят Господь Саваоф», ибо взываем к Святой Троице, Нераздельной и Единой.

Но если «действие» Бога в Его закрытой апофатической сущности нам светит в триединстве истины, добра и красоты (в их «сущности»), то и в самом мире мы находим те же начала — красоты, добра, истины, ибо Бог «действует» в мире. Поэтому, отклоняя ипостазирование сферы ценностей, столь невыносимое в трансцендентализме, и сознавая, что в них мы приближаемся к Абсолюту, мы в тех проявлениях красоты, добра и истины, какие мы находим в мире, в жизни, видим уже преломление Божьего сияния в тварном бытии — но это преломление Божества больше говорит нам уже о мире, чем о Божестве.

Так, красота, находимая в мире, хотя и таит в себе печать вечности, но эта печать вечности легко исчезает, и то, что только что было невыразимо прекрасно, неожиданно оказывается как бы утерявшим эту печать вечности. Это касается не только причудливого сочетания красок на небе, но и всего, что есть на земле — здесь если не мгновенно, но все же постепенно отпадают или желтеют листья на деревьях, исчезают цветы, стареют и дряхлеют малые и большие животные. Человеческая красота также подвержена постепенному угасанию. Эта «временность», подчиненность красоты на земле и на небе времени, не зачеркивает того сияния вечности, которое в кратком или длительном промежутке было на небе или на земле. Особенно парадоксально отмечает это человек в самом себе в тончайших движениях любви (эротической) — мы знаем, как сменяется восхищение и экстатическое поклонение красоте (в женщине или мужчине) постепенным «побледнением» восторгов и вдохновений.

Такова судьба всего «прекрасного» на земле и на небе,— и ни в чем не сказывается больше трагическая «невмещенность» тварного бытия в Вечную жизнь Бога, как то, что мы то находим, то теряем красоту. Тварное бытие «вмещает» красоту, но на время, и не может иначе вместить ее; красота не исчезает сама в себе, но тварное бытие удержать ее не может, и придет неизбежно момент, когда оно ее утеряет — ибо красота апофатична сама по себе, как апофатичны и добро и истина. И все же присутствие Бога в мире и сказывается в том, что тварное бытие становится носителем красоты или добра, подчиняется истине — пусть на время, но все же тварное бытие именно этого и ищет, только этим по-настоящему и держится. Однако, если бы тварное бытие «насквозь» прониклось апофатическими началами, оно бы сгорело, испепелилось.

5. С особой прозрачностью это выступает в том, как Бог действует в человеческой душе. Когда ап. Павел говорит: «Не я живу, но живет во мне Христос», то это не означает, что ап. Павел как личность стушевывается, исчезает: он остается тем же, кем был, его личность не раздавлена, не выпадает через то, что в нем «живет Христос». Так и присутствие Бога в мире не давит на него, но, наоборот, всякий concours divin, все благодатные дары только выпрямляют человеческое «естество». Средневековое богословие выражало это в формуле «gratia non tollit naturam, sed perficit».

Но есть случаи — и их немало,— в которых действие Бога все же «отменяет» порядок природы, т. е. - ведет к тому, что «по природе», «само собой» произойти не могло бы. Эти случаи входят в категорию «чудес», как «явленных», так и «не явленных», т. е. не опознанных людьми в том смысле, что здесь имеет место действие Бога.

Это участие Бога в жизни мира в форме чудес обнимает собой все в мире, но для нас, по нашей ограниченности, заметны лишь чудеса, которые совершаются с людьми. Церковь знает «освящение», например, «водной стихии» и живет верой, что освященная вода не символически, а реально не есть та же самая вода, какой она была до ее освящения. То, что в сознании верующих акты освящения икон и предметов часто переживаются лишь как символические, не уничтожает реального изменения в самой вещи. Здесь действительно применим термин, прилагаемый в литургии при освящении хлеба и вина: в литургии, по нашему православному сознанию, не происходит «трансубстанциации», как учит католическая Церковь, а происходит «преложение» хлеба и вина в тело и кровь Спасителя113, причем хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине — кровь Христову.

Евхаристический догмат при верном его истолковании освещает нам и другие «освящения» — конечно, не имеющие такого же значения, какое имеет преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. И здесь gratia поп tollit naturam, но самое тварное бытие становится носителем Божественной силы. И все «проявления» concours divin такого же рода.

6. Но есть особое «участие» Бога в жизни человека — в ходе и зигзагах его развития — и это связано всецело с тем, что в тварном бытии только человек носит в себе образ Божий,— притом каждый человек имеет его в себе «по-своему». Индивидуальность человека по своему существу христоцентрична, и этой формулой хотим мы сказать, что Христос пребывает в каждой душе, не подавляя ее, не ослабляя ее своеобразие. Это участие Бога в жизни каждой личности закрыто для нашего сознания и лишь изредка становится прозрачным и бесспорным в том, что мы называем «чудом». Но понятие «чуда» надо брать шире, чем оно обычно берется, т. е. не только в тех случаях, когда происходит что-либо необычайное или превышающее доступные нам формы деятельности. Понятие «чуда» надо распространять на все то, в чем действует Бог,— а Его действие лишь изредка нами «узнается» как вхождение Бога в нашу жизнь. Все, что может быть понято из «естественных» законов, мы склонны объяснять без привлечения сюда участия Бога, и мы правы с точки зрения установления «закономерности» в мире. Но это понятие закономерности постоянно мыслится вне всякой связи с участием Бога в мире, что не может быть принято не только с религиозной точки зрения, но и в свете самой сущности причинности. Мы уже отмечали, что средневековое (удержавшееся доныне в католической догматике) различение causa prima и causa secunda (причем causa prima мыслится, что это есть Бог) должно быть истолковано иначе. Causa prima — это есть мир как целое — и все частные причины обладают своей творческой силой лишь в силу их связи с миром как целое. Но это очень важное для метафизики природы учение не означает вовсе замкнутости или непрозрачности мира для Бога. Неверно в каждом отдельном случае видеть непосредственное участие Бога (отожествляя Его с causa prima), но если в мире есть взаимосвязанность отдельных его частей, если мир есть целое и как целое он сообщает жизнь и силу всему отдельному, всему частному, то это не означает, что в мире не действует Бог. Мы уже приводили формулу Lavelle, что в каждом мгновении есть встреча вечного и временного,— и мы можем расширить эту идею за пределы категории времени. В каждой точке бытия, которая через причинные соотношения, ее связывающие, живет жизнью мира как целого, постоянно совершается встреча Бога с Его творением. Бог участвует во всем, но gratia поп tollit naturam — участие Бога, Его действие в мире происходит в каждой точке не как causa prima, а как concours divin. Промысел Божий входит в жизнь мира, до его проявления в мире лишь редко выходят за пределы порядка природы. Хотя участие Бога несомненно, но оно закрыто для нас той закономерностью в бытии, которая управляется Богом.

Но это постоянное участие Бога в мире ставит вновь вопрос о поврежденности природы, о наличии зла в мире. Говорим пока не о человеческой сфере, а о дочеловеческой. В том-то и смысл учения о поврежденности природы, что оно учитывает постоянное уклонение бытия (в его живых формах) от той нормы, которая вписана в каждое бытие.

Не возвращаясь к тому, что мы говорили уже о моральной оценке жизни природы, о приложимости морального критерия для понимания природы, остановимся на зле в человеческой сфере, где яснее выступает «трещина в бытии», как выражался Франк, и где поэтому острее ставится вопрос о наличности зла при постоянном участии Бога в жизни мира.

7. Зло в человеке имеет ту особенность (сравнительно с дочеловеческой сферой), что только в человеке мы находим влечение ко злу как таковому. Сущность этого влечения, его глубокая основа и смысл заключаются в противлении Богу, в бунте и мятеже против Него,— и этим раскрывается то, что дело здесь не в нарушении требований морали, а именно в противлении Богу. Оттого, при достаточном углублении в свой внутренний мир, человек, совершая неморальный поступок, сознает не только то, что он нарушил «заповедь», но и то, что в основе этого нарушения был бунт против Бога. Этим моральное самоосуждение возвышается до сознания греха — понятие греха и есть уже не просто категория морали, но категория религиозная. Это выражает с предельной ясностью Давид в своем покаянном псалме: «Тебе единому согреших».

Но воля ко злу, как таковому, есть функция нашей свободы — и это кладет границы действию Бога в мире; Бог никогда не нарушает человеческой свободы, которая есть Божий же дар в человеке; поэтому и действие Бога в человеческом мире определяется приятием нами благодатной помощи свыше. Это приятие может быть и не сознаваемо нами, оно может зависеть от всей установки нашего духа (например, при постоянном, т. е. ежедневном, молитвенном обращении к Богу), что и создает возможность проникновения благодатных сил в душу. Естественно, что это действие благодатных сил не только несет с собой подъем, выдвигает силы, которые дремали в душе, но влияет и на нашу умственную зоркость. Никакими внешними признаками не может быть установлено это «соучастие» благодати (concours divin) в нашей активности — и объем «неявленной», т. е. не осознанной нами как благодать, помощи Божией гораздо, конечно, шире, чем мы думаем. Именно в таком «соучастии» Бога в нашей жизни действие Бога в человеке не отменяет хода причинных связей, а в то же время мы уже под Промыслом Божиим. Через молитвенное обращение к Богу мы открываем для благодати Божией, вечно и беспредельно изливающейся в мир, возможность действования в нас. Эта благодать остается «неузнанной» нами — ведь с нашей стороны было только обращение к Богу, но в нем (в нашем обращении к Богу) ведь и есть ключ к пониманию того, как действует Бог в мире: Бог действует всегда и везде, но никогда не магически, а опираясь на свободное обращение души к Богу. Нам не дано осознавать, например, что несут с собой наши молитвы, т. е. насколько они создают возможность вхождения благодати в нашу душу, в нашу жизнь. Оттого нередко верующими людьми овладевает такое ненужное сомнение: «Ведь Бог знает, что нам нужно,— зачем же нам Ему молиться». Или иначе: «Мы молимся, молимся, а Бог нас не слышит». Это все основано на непонимании того, что молитвой мы создаем возможность благодатной помощи нам, которая, однако, не есть «вмешательство» в ход событий. События как в личной жизни, так и в исторической жизни имеют логику, которую может изменить вхождение в нее благодатных сил, но при условии подлинного обращения к Богу, т. е. в очень многих случаях при наличии покаяния, освобождающего душу от «уз» греха. Ведь возможно, что умом мы и обращаемся к Богу, но не всей душой, т. е. бунт и неправда, противление правде Божией, т. е. грех, продолжают жить и действовать в глубине души. Оттого молитвенное обращение к Богу должно быть функцией всей души, т. е. должно захватывать всего человека.

8. Это разъясняет нам, почему участие Бога в мире и Его действие не уничтожает само по себе зло в мире, но опирается на свободное обращение души к Богу — и именно в полноте нашего существа это указание особенно важно для объяснения того, как промысел Божий действует в истории.

Исторические события — мы уже касались этого в главе, посвященной «составу бытия»,— имеют свою особую диалектику, свою запутанную, непрозрачную для нас причинность, часто в полном смысле «индивидуальную», «однократную», неповторяющуюся, что и создает трудность для обобщений, которые раскрыли бы нам «законы» истории. Искать в истории ее «логос», как об этом мечтал Гегель, не приходится — история постоянно, по выражению Герцена, «импровизируется», но это не превращает ход истории в бессмысленный поток, в чистый хаос. В истории есть причинные (хотя бы и до конца неповторимые) соотношения, но возникает вопрос: в истории есть ли «участие» Бога? Этот вопрос тем более труден для нас, что зло в истории, торжествующее в своей дерзости, остается как бы «безнаказанным» — тогда и возникает проблема «теодицеи», как бы «оправдания» идеи Промысла в отношении именно истории. Часто может казаться, что в ходе исторических событий участие Бога совершенно не поддается обнаружению, т. е., может быть, его и нет. Такой историософский деизм очень часто встречается в наше время, конечно, в связи с необычайным, можно сказать наглым, торжеством зла.

Христианская позиция в вопросах историософии бесконечно сложнее, чем в отношении христианского истолкования судьбы отдельного человека. Тут — хотя бы и к концу жизни, при всех зигзагах внешней биографии человека,— раскрывается (для самого человека) участие Бога, благодатных сил в его жизни. Но жизнь народов и, что еще сложнее, жизнь всего человечества (которое в целом и есть субъект истории) с трудом может быть истолкована в свете Промысла Божия. Есть события, которые явно «уготовляются» свыше,— таковы, например, последние пять-шесть веков перед Рождеством Христовым, когда по всему миру прошло некое мистическое веяние, обращавшее души к последним проблемам. Появление Лао Тце в Китае, Будды в Индии, приблизительно к этому времени появление Зороастра в Персии, необычайное развитие мистериальных ожиданий в Египте и Греции, наконец, все послепленное в Иудее ожидание Мессии — все это в мировом масштабе подготовляло пришествие Спасителя. Такое истолкование этих всех событий уже не является досужим вымыслом, но всецело определяется сопоставлением различных событий в религиозной жизни человека. Но надо признать, что другого такого промыслительного сочетания событий в мире история нам не дает. В глубине исторических перемен, катастроф есть как бы особая «священная» история, есть руководство свыше ходом всемирной истории — но всякие попытки разгадать тот священный смысл, который, по нашему религиозному сознанию, наличествует в душе отдельных народов и человечества в целом, напрасны, никогда не могут быть обоснованы. Нам просто не дано проникать в дремучий лес исторических фактов, в запутанную и сложную картину истории, хотя мы непосредственно чувствуем, что за теми или иными событиями звучит для нас голос Божий.

Почему нам не дано ясно видеть руку Божию в различных исторических сдвигах? Почему остается тайной для нас участие Бога в ходе исторических событий? Но если среди древнего Израиля, по воле Божией, появились пророки, звавшие народ к покаянию и учившие народ предсказаниями о грядущем Мессии, то все же история древнего Израиля есть историософский уникум, неповторимый исторический феномен, в котором непосредственное участие Божие засвидетельствовано пророками и их указаниями. Вне этого нам не дано проникать за завесу исторических фактов,— и здесь острее и сильнее сказывается тот закон встречи вечного и временного, о котором мы говорили, ссылаясь на формулу Lavelle'a.

9. Это не есть позиция историософского агностицизма, который ограничивается признанием наличности «непознаваемого» и затем считает себя достаточно компетентным в исследовании «познаваемого». Например, для христианской историософии неизбежно признать достоянное вхождение Бога в историю, но только нам не дано уточнение этого в конкретных точках истории. В нашей совести мы можем приближаться к чувству Божьего действия в истории, т. е. к признанию, что исторические события не нарастали в одном лишь порядке «естественной» диалектики, но что была воля Божия в том, куда направился «поток» истории,— но дальше «глухого» ощущения нам не дано идти. Мы вправе думать так, что, например, русская трагедия определялась не одним ходом русской жизни с ее комплексами, противоречиями и т. д., но что на Россию пал гнев Божий, который не послал России нужного человека, чтобы спасти ее. Деревенская девушка Жанна д'Арк имела сознание, что она избрана Богом для спасения Франции,— и нет оснований отвергать, что Бог ее избрал для этого. Аналогичные случаи в мировой истории позволяют обобщать это до идеи, что Бог в трудный момент истории какого-либо народа выдвинет яркого человека, могущего вывести народ из трудного положения. Если в лихии годы России (1917—1918) не нашлось такого человека, значит, не было на то воли Божией,— и этот вывод религиозно бесспорен, хотя мы не можем дать никаких «доказательств» действия (или недействия) Бога в той или иной точке истории. Почему, например, частое обновление икон, столь определенно свидетельствующее о действии Бога в мире, не было повсеместным, а совершалось в каких-то отдельных точках? Не знаем и никогда не узнаем, ибо «Дух дышет, идеже хощет».

10. И все же проблема торжества зла в данный отрезок истории остается темой, мимо которой нельзя пройти. Действие Бога в мире не ослабело, не уменьшилось, но зло возросло — и Господь, как учит нас притча о пшенице и плевелах, не дает уничтожить сразу плевелы; плевелы растут, заглушая пшеницу, но в своем росте, так сказать, изобличая себя в том, что они плевелы. Есть бесспорно какой-то высший смысл в росте зла, т. е. - есть причина, в силу которой действие Бога в мире не прекращает роста плевел. Дело здесь не в одной свободе, в силу которой растут плевелы, а в том, что самая диалектика духовного созревания влечет изобилие негативных сил. То, что мы читаем в «Премудрости Иисуса Сына Сирахова» о диалектике личного созревания («Премудрость, входя в душу человека, идет не прямыми путями...»), это должно быть относимо и к вхождению премудрости в поток истории. Промысел Божий в истории не укладывается в прямые линии Логоса, он движет историю «извилистыми путями» и поистине «долго терзает людей», пока не наступит то, чего ждет Бог от народов. И все же в этом завершающем историю отдельного народа конце есть много темных линий, из-за которых нам не разобрать того обильного света, который уже светит, уже торжествует. Как отдельный человек, если он не в затворе (внешнем или внутреннем), не может изолировать себя от окружающей среды, от зигзагов в политической, социальной, экономической, духовой жизни своего народа, так и народы не могут быть отделены от человечества в целом, не могут жить только собой и в себе, но испытывают неизбежные последствия того, что происходит в соседних странах, в человечестве, взятом как целое. Только в конце истории откроются те тайные для нас линии, по которым промысел Божий действовал в истории. Но проблема «конца истории» есть понятие, которое получает свой надлежащий смысл лишь в системе библейско-христианской истории. С этим понятием в истории связано много разных произвольных толкований, которые еще больше затемняют нам действие Бога в истории. Обратимся поэтому в заключение нашей темы к вопросу о конце истории.

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|