|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ЧАСТЬ I. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

ГЛАВА I. ИДЕЯ ТВОРЕНИЯ

1. Основная и центральная идея христианской метафизики есть идея тварности мира; это есть утверждение, что мир не имеет своих корней в самом себе, что мир возник благодаря некоей надмирной силе. Мир не вечен, он сотворен Богом — это есть и основная интуиция христианского сознания о мире и основная идея христианской метафизики. Сама идея тварности мира была впервые выражена со всей четкостью в Ветхом Завете — в общей же форме она утверждалась и вне его, но только в Ветхом Завете мы находим ясное и последовательное учение о тварности мира, призванного к бытию Богом, и о Боге Едином как Творце мира. Как мир нельзя мыслить вне идеи Бога, как Творца мира, так и Бог открывается нам не в своем Существе, закрытом для нас, а лишь в своем отношении к миру. Им созданному.

Идея творения сочетает понятия Бога и мира. Абсолютного и относительного бытия в форме, которая оставляет обе сферы бытия в их полноте и реальности. Без идеи творения соотношение Абсолюта и относительного бытия неизбежно ущемляется в нашем уме — либо Бог мыслится в слишком тесной связи с миром и тем теряет свою абсолютность, либо мир мыслится вне идеи Бога и тем самым получает значение божественного, абсолютного целого. Обе крайности (релятивирование идеи Бога или абсолютирование мира) дают ущемление или неправильную характеристику и Бога и мира. Надлежащее же соотношение Бога и мира должно быть таким, чтобы охранить начала абсолютности в Боге и учесть несамобытность мира. Это и дает идея творения.

Но то, как идея творения была выражена в Ветхом Завете, заключало в себе в одном пункте неясность — это касалось вопроса: «из чего» Бог создал мир? Всю неустранимость этого вопроса и всю трудность его разрешения в пределах ветхозаветного учения вскрыл впервые Филон. Будучи иудеем по рождению и по вере, Филон был в то же время поклонником античной философии, в частности был последователем Платона, а также и учения стоиков. Так родилась в его уме идея сочетания ветхозаветного учения о том, что мир сотворен Богом, с античным учением о Логосе, об имманентности Логоса миру и о вечности мира. По Филону, «материя», из которой состоит мир, не сотворена, творение же мира заключалось лишь в формировании отдельных вещей. Это учение о вечности материи и о сотворенности отдельных вещей расшатывало, конечно, понятие творения — Бог является у Филона (как Демиург у Платона в диалоге «Тимей») лишь «художеником» мира, сама же основа мира (материя) вечна.

2. Это учение Филона вносило дуализм и в учение о Боге и в учение о мире. Если материя вечна, не сотворена, то она, обладая качеством вечности, очевидно, сама божественна, чем умаляется абсолютность в Боге. С другой стороны, если материя вечна, то отчего не признать вечным формирующее начало в самой материи (как учили древние греческие философы - гилозоисты)?

Чтобы восстановить истинный смысл понятия творения и устранить недостатки филоновского учения о творении, ранние христианские философы внесли в понятие творения добавочный момент, приняв, что Бог сотворил мир «из ничего» (ex nihilo)48. В этом учении действительно прежде всего восстанавливается абсолютность в Боге, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но внебожественного начала. А с другой стороны, понятие несамобытности мира относится здесь и к «содержанию» мира (его материальному составу) и к его форме. Бог и мир в этом учении действительно toto genere различны, что и договаривает до конца то восприятие мира, которое видит в мире лишь постоянное движение и изменение (γενεσις— бывание), к чему и сводится все бытие мира. Но все ли? В мире, правда, нет вечной материи, но в мире мы находим идеальную сферу, которая, открываясь в мире, тем и отлична от материальной стороны, что она открывается нам sub specie aeternitatis, т. е. так или иначе связана уже с вечностью. Отвергая вечность материи, как должны мы отнестись к той несомненной истине, которую выдвинул Платон, а именно, что идеи (которые определяют формы мира, т. е. сопринадлежат ему) вечны, неизменны и находятся вне мира? Надо признать, что дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие мира (поскольку в нем есть преходящие вещи и непреходящие идейные формы), а с другой стороны, вносит осложнение и в понимание Бога. Если мир не обладает самобытностью, весь находится в беспрестанных изменениях, то, прежде всего, что значит наличность в самом мире идеальной сферы, которую нельзя оторвать от мира, но которая не знает в себе движения, обладает «какой-то» вечностью — хотя бы и иной, чем вечность в Боге?

3. Аристотель, усвоивший от Платона учение о вечности идей, отверг, однако, их независимость или отдельность от мира, подчеркнув, наоборот, имманентность «идей» миру,— но именно потому Аристотель, будучи противником дуализма, впервые в философии выдвинул понятие развития. Идеи (или, по терминологии Аристотеля, «формы») суть нормы мира,— и это значит, что они являются творческой силой, движущей отдельные вещи к норме. Сущность мира в таком истолковании бытия заключается в одинаковой реальности и материальной основы мира и его нормативной стороны (энтелехии), движущей мир по его целям. «Развитие» и состоит в том, что в материальном субстрате мира происходят различные изменения для осуществления той цели, которая «вписана» в бытие. Идеи («формы» по Аристотелю) пребывают в мире и определяют его жизнь как ряд изменений, ведущих к осуществлению идеи, т. е. ни материальная сторона не существует вне энтелехийных задатков в ней, ни эти энтелехийные (идеальные по своей природе) задатки не существуют сами в себе и для себя, но существуют в мире и для мира. В такой концепции обе стороны бытия имманентны друг другу; Платоновский дуализм в Аристотелевской переделке превращается в чистейший монизм. Если в метафизике Аристотеля мы и находим учение о Боге, то лишь как о «чистой форме», заполненной самосознанием (νόησις της νοησεως). Бог у Аристотеля сопринадлежит миру, являясь лишь высшей ступенью в иерархии бытия. Правда, Бог у Аристотеля является «первым двигателем», но если это учение трудно согласуемо у самого Аристотеля с учением о Боге как чистом самосознании, «знающем» только самого себя и не «знающем» мира49, то это не устраняет сопринадлежности Бога миру или, лучше говоря, неразрывного их сопребывания в бытии, построенном иерархически. Именно в этом акценте единства в бытии (единства всего, что существует вне Бога, и Бога) и основа многозначительного учения Аристотеля о том, что мир «движется к Богу в порыве любви — κινετσαι ως ερωμενος. Взаимоимманентность Бога и мира не исключает, правда, вторичного дуализма материи и идеи («форм»), но это есть уже внутрибытийный дуализм, а не дуализм двух видов бытия.

4. И все же монизм Аристотеля не похоронил окончательно Платоновского дуализма. Учение Платона о надмирности и о трансцендентности идей, которые, по Платону, находятся «по ту сторону бытия» (επεχεινα της ουσιας), не могло до конца раскрыть сущность и природу того идеального начала, которое имманентно материальной основе мира. Уже у стоиков в их учении о Логосе как душе мира (т.е. имманентной основе мира), заключались мотивы восстановления дуализма именно в учении об идеях. От Логоса исходят «семянные логосы» (Λογοι σπερμαςικοι), но сам Логос не исчерпывается этими своими излучениями. Логос есть Κόσμος νοητός, вместилище идей. Если идеи, как «семянные логосы», пребывают в мире, то сам центральный Логос существует независимо от этих семянных логосов. Иначе говоря, сущность Κόσμος νοητός (мира идей) не исчерпывается функцией идей в форме «семянных логосов». Прежняя «апория», заключавшаяся в учении Платона (мир построен по идеям, но идеи существуют независимо от мира и не для мира), стала тем ярче выступать в диалектике философской мысли, чем больше в самом ходе античной культуры в III и II вв. до Рождества Христова стала осознаваться трансцендентность Бога. Этот новый дуализм (Бога и мира) остро ставил тему о том, куда же относить сферу идей? Как понять, что идеи сопринадлежат миру (как нормы его бытия) и что они в то же время принадлежат Богу, трансцендентность которого стала осознаваться в это время с необычайной силой?

Попытку решить эту апорию и именно в теме об идеях впервые и дал Филон в его учении о Логосе, который стоит между Богом и миром. Эта новая категория о третьем бытии (τριτον γενος), о бытии «μεταξυ» («между»), не давая настоящего решения вопроса, замечательна как раз тем, что она вскрыла реальную проблему в теме об идеях.

5. Решение, предложенное Филоном, заключалось в установлении двойной функции идей, чем и был впервые поставлен вопрос о двойном, смысле самого понятия идеи. Сам Филон именно для того и выдвинул учение τριτον γενος , чтобы поместить Логос между Богом и миром. Λογος, по Филону, принадлежит и сфере Бога и сфере мира. Это и заключало в себе выход из намеченной апории: если, по Филону, идеи имеют двойную функцию, принадлежа Богу (Сенека в те же годы писал «Deus intra se ideas habet»31a), но принадлежат в то же время и миру (Λογοι σπερμαςικοι), то нужно было сделать еще один шаг (его сделал св. Афанасий Великий) и внести различение между идеями в Боге (Премудрость Божественная) и идеями в мире (премудрость в мире, премудрость в тварном, т. е. сотворенном бытии). Что для обозначения двух различных сфер было взято одно и то же слово («идеи»), это, конечно, заключало в себе какую-то незаконченность (пока в учении великих Отцов Церкви не было до конца уяснено и различие двух смыслов в понятии идеи и неустранимость одного и того же слова для обозначения двух различных смыслов).

Когда-то С. Трубецкой послал упрек Платону, что в его учении нет никакого указания на то, кто же является субъектом идей, о которых он говорит. Действительно, в силу этого идеи у Платона получают черты вещности — они суть какие-то вечные вещи; лишь учение о том, что идеи суть мысли Божий, что субъектом идей является Бог, освобождает учение об идеях от момента овеществления. Впрочем, у Платона, с присущей ему исключительной проницательностью, есть (уже в «Пармениде» и дальше в последующих диалогах) прямое раскрытие того, что мир идей есть некая система, диалектически связанная внутри себя во взаимоотношении и в взаимосвязи идей. И даже больше: в трактате «Государство» Платон говорит — не развивая дальше этой мысли — о «солнце идей» — о том, что идея блага центральна в системе идей и что ею определяется весь мир идей. Но все это намеки, все это недоговорено.

Великие Отцы Церкви (больше всего св. Григорий Богослов) развили учение о Премудрости Божией, о том, что Бог «от века созерцал идеи», которые и являются «мыслями Божиими». Учение о Премудрости в Боге есть уже в Ветхом Завете в последних по времени его книгах, но там мы находим лишь первые робкие приближения к проблеме Премудрости Божией. Но все же Премудрость трактуется (и в «Премудрости» Соломона и в книге Иисуса сына Сирахова) как сила, снисходящая свыше.

Бесспорная принадлежность идей, как мыслей Божиих, к существу Божиему, к божественной сфере имеет таким образом рядом с собой такую же бесспорность связи идей с миром. Именно этот космологический аспект в понятии идей, связывая их с миром, и выдвигает указанную двойственность понятий идеи.

6. Мы имеем здесь дело с реальной, а не мнимой проблемой, разрешение которой и дает нам только христианская метафизика50. Надо одинаково признать бесспорную реальность Премудрости в Боге и бесспорную реальность идейных корней в тварном бытии. Но как же соотносятся эти два понятия идеи между собой и зачем давать один и тот же термин для обозначения столь различных вещей? Ответ на это напрашивается сам собою: идеи в тварном мире, как его идеальная основа, как «корни» вещей, по своему содержанию, по своему смыслу ничем не отличны от идей, входящих в Премудрость Божию — но идеи в Боге суть действительно вечные мысли Божий. Есть вечная, божественная Премудрость, сопринадлежащая к сфере Божества. Идеи в мире есть либо «отражение» божественных идей, либо вхождение в тварное бытие идей Божиих. Божественные идеи вечны по своей природе; входя в мир, «живя» в мире, они сохраняют это качество вечности, но, с другой стороны, жизнь идей в мире подчинена судьбам мира. Как раз именно в акте творения вечные божественные идеи, «засеменяя» тварное бытие, живут с этого момента нераздельной от мира жизнью. Так создается эта двойственность, как раз исходящая от акта творения,— творение мира не есть поэтому лишь творение материальной основы мира, но есть в то же время «засеменение» в этой материальной основе тех или иных форм, таящих в себе нормативный и потому и энтелехийный характер. Идеи в мире не созданы, не «сотворены», но, «засеменяя» мир собой, они живут уже новой жизнью, приобщаются к тварному естеству (не теряя качества вечности, но являясь уже «образами» идей в Боге).

7. Но отсюда, и именно отсюда, и вытекает резкое противопоставление христианской метафизики той метафизике бытия, какая в наиболее совершенной форме была выражена Плотином. С христианской точки зрения тварное бытие, хотя и засемененное божественными идеями, все же toto genere, в самой сущности своей отлично от сферы Божества — тварное бытие сотворено, призвано к жизни, т. е. имеет жизнь не от себя. Никак поэтому нельзя вслед за Франком в один и тот же план вмещать тварное бытие (с идеальными в нем началами) и то, что называет Франк «металогическим единством». Как правильно указал Лосский, если мир есть «система», то его основа лежит вне его — «в сверхсистемной сфере». Мир, будучи создан Богом, носит во всем «следы Божий» (что особенно выдвигал в своих построениях Бонавентура) в тех идеальных началах, которыми определяется и которыми держится мир, но мир все же сотворен: и материальная основа не существует сама от себя, и идеальные начала в мире не существуют сами от себя, а приходят в мир свыше для его устроения. В мире — ив его чувственной оболочке и в его идеальном «костяке» — нет ничего от себя. Если идеи в мире нельзя назвать «сотворенными», то они все же приходят извне, они посланы свыше и не от себя засеменяют мир. Различие мира (в его чувственной оболочке и в его идеальной стороне, энтелехийно направляющей жизнь мира) и Бога, различие мира, не от себя живущего, но имеющего все в себе в акте творения, и Бога остается в силе и получает в учении об идеях свое окончательное оформление. Мы не можем отвергать наличность в мире идеальной стороны, но эта идеальная сторона не имеет в себе своего начала, она не существует в мире от себя. Идеи в мире — от Бога, но в мире они не есть Бог и не делают мир Богом; они «пребывают» в тварном мире, который не имеет в самом себе ключа к пониманию того, откуда в мире идеи. Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного, перед нами раскрывается то, что в акте творения есть два аспекта: в акте творения возникает материальное бытие, но в акте же творения вечные, божественные идеи входят в мир, засеменяют его и в этой стороне уже неотделимы от мира.

8. Таким образом, учение об идеях, раскрывая нам существенное различие между идеями в Боге и идеями в мире, утверждает значение понятия творения, через которое до конца уясняется различие Бога и мира, бытие Абсолютного и бытие неабсолютного.

Но этим не кончается проблематика мира в его отношении к Богу — новые трудности и новые апории связаны уже не с темой идей, а с темой времени или, лучше говоря, с темой бесконечности. Это понятие бесконечности охватывает не только тему времени, ставя вопрос о вечности, но в понятии бесконечности есть свой, если угодно, математический аспект. Проще всего это можно выразить в такой форме: всякий отрезок бытия (в смысле времени или в смысле его содержания) есть именно «отрезок», т. е. предполагает бытие бесконечное: все конечное есть лишь отрезок в бесконечности и вне этого немыслимо — нельзя просто говорить о чем-либо. Что оно есть «отрезок», есть «конечное» бытие, не опираясь на понятие того целого, частью которого является данный отрезок.

Греческому сознанию это понятие бесконечности (в смысле времени) было присуще изначала — мир мыслился античными мыслителями как бесконечное бытие. Очень рано в античном сознании это перешло в идею «вечного повторения» (retour eternel), и это вполне понятно: в самом мире нет точки, от которой можно было бы начаться миру, а с другой стороны, над миром царит ανάγκη) (необходимость). Из сочетания этих идей, из признания гармоничности мира, в котором все построено рационально, вытекала идея «вечного повторения». Мир для античного сознания безначален, так как никакая точка в мире не может быть принята как начало мира — всякая точка предполагает иную, стоящую перед ней — и так до бесконечности. Так и в понятии числа есть условная начальная точка («единица»), но она условна и в приложении к бытию. Это соотношение бесконечности и конечности в применении к бытию оставалось в античном сознании как нечто бесспорное, само по себе ясное. У Плотина оно было завершено признанием, что бесконечность в мире охраняется и регулируется тем, что все в мире от Единого, к которому и обращено бытие. Бесконечность в мире не отвергала его единства, точнее говоря, само единство мира раскрывается именно в том, что все конечное неотрываемо от бесконечности через свое «происхождение» от Единого. Надо иметь при этом в виду принципиальное единство всего бытия по Плотину, что выражается в понятии эманации или, точнее (и ближе к греческому термину), в понятии «излучения» («исхождения» — πρόοδος).

Для христианского сознания, которое всецело опирается на идею тварности мира, на острое и радикальное различение в бытии двух сфер — бытия Абсолютного самобытного и бытия не самобытного и зависимого от Бога,— идея творения не только связывала эти два вида бытия по-иному, чем у Плотина, но и ставила тему бесконечности по-иному. С одной стороны, идея творения решительно отвергает идею эманации, т. е. отвергает идею единосущия Бога и мира (что лежало в основании всей системы Плотина), а с другой стороны, эта идея относит тему бесконечности к миру по-иному. Для христианского сознания мир бесконечен «вперед», но не «назад» — мир начался в акте творения, но призван к бесконечному бытию, а Бог бесконечен «в обе стороны» — Он безначален и в Нем нет условий его конца.

Идея творения и здесь является водоразделом между античным и христианским сознанием. Углубимся в некоторые детали.

9. Аристотель, разделявший с другими греческими мыслителями идею бесконечности мира, впервые пытался обосновать этот принцип бесконечности в отношении к миру. В основе своего рассуждения Аристотель положил тот факт, что в мире нет и не может быть такой точки, которая могла бы претендовать на то, чтобы быть «начальной». Всякая точка бытия имеет за собой другую точку — и нет возможности остановиться в этом regressum ad infinitum. Безначальность мира есть следствие бесконечности мира.

Но для христианского сознания, с его учением о творении мира, безначальность мира неприемлема. Когда Фома Аквинат коснулся этой темы, то он не смог выпутаться из философских затруднений, а разрешил вопрос через отделение веры от разума, через отделение того, что дано нам в Откровении, от того, что нам открывается в свете разума. По разуму Аквинат готов считать мир безначальным, во всяком случае, он не видит выхода из диалектики Аристотеля в данном вопросе — но по вере, т. е. по указанию Откровения, он без колебаний признает мир имеющим начало в акте творения.

О том, что раздвижение озарений веры и аргументов разума принесло роковые последствия для всего дальнейшего развития метафизики, не будем сейчас говорить — равно как и о том, что идея творения, хотя она и вытекала для Аквината из Откровения, но она не осветила Аквинату ничего в его размышлениях, осталась мертвой, ничего не значащей для разума. Эта двусмысленная позиция Аквината в течение веков замутила совершенно идею творения. Вот что мы находим у лучшего из комментаторов Аквината, выдающегося представителя неотомизма — Sertillanges'a51.

Sertillanges настойчиво проводит мысль, что сущность «творения» сводится к тому, что мир не обладает самостоятельным бытием (a se) — он «зависит» от того, что по ту сторону мира. Эта «зависимость» мира от Бога и есть, по Sertillanges, то, что заключается в понятии «тварности» мира. Что в понятие тварности входит этот момент «dependance totale», это, конечно, совершенно бесспорно, но разрывать связь понятия творения и момента «начальности» мира — это значит просто играть словами. Если Луна следует за Землей, то из этого не следует, что она «произошла» от Земли,— и если мир, как целое, будучи безначальным, «следует» за Богом, будучи от Него зависимым, то незачем употреблять здесь слово «творение». Все неотомисты, во главе с Sertillanges, пытаясь утверждать одновременно безначальность мира и его зависимость от Бога, хотят утвердить это противоречивое суждение. В самом деле, «зависеть» от Бога может значить только одно — что мир «сотворен» Богом и, следовательно, имеет начало,— если же мир вечен, безначален, то как же понять его несамобытность, его зависимость от Бога?

Если мы захотим отдать себе отчет в том, где находится самая основа апории, то несомненно это связано с соотношением понятия бесконечности и конечности. Если позиция Аквината, за которым a tout prix32a хотят следовать неотомисты, имеет в основе исторические основания (неумение христиански переработать метафизику Аристотеля), то это не должно закрывать глаза на основную апорию, о которой мы только что сказали.

10. Как надо мыслить соотношение понятий бесконечного и конечного бытия? Простейшее решение заключается в признании конечного бытия «частью» бесконечного, в признании, что конечное бытие есть просто отрезок бесконечного, что его «онтология» целиком определяется этой зависимостью конечного бытия от бесконечного. Но какие принципиальные трудности могут быть усмотрены в привлечении сюда понятия творения? Если есть бесконечное бытие (Бог), почему же нельзя мыслить, что Бог создает, творит бытие, которое в силу этого и есть конечное, имеющее свое начало, хотя, быть может, бесконечное в будущем? Никаких внутренних трудностей в таком понимании соотношения конечного и бесконечного бытия нет — весь вопрос должен быть сведен с принципиальной плоскости в плоскость фактическую, т. е. перемещение questio juris в questio facti33a. И что может быть убедительнее при анализе мира и его начальности и конечности, как то, что мир не может быть объясним из самого себя, что все в мире не выходит за пределы «бывания», вечного изменения? Именно dependance totale34a и есть убедительнейшее основание для признания мира тварным.

Судорожные попытки неотомистов доказать соединимость учения о безначальности мира с понятием творения имеют свой корень только в желании спасти авторитет Аквината. Сам по себе неотомизм и есть попытка в новых линиях укрепить и утвердить учение Аквината. То, что при этом понятие творения лишено всякого реального содержания, этого, конечно, нельзя никак прикрыть искусственными и лукавыми рассуждениями.

11. Совсем по-другому утверждение безначальности мира (и потому устранение — явное или прикрытое — понятия творения) развивали и развивают те мыслители, которые следуют за Плотином, т. е. исходят из признания единосущия Бога и мира.

Первым, кто ярко и определенно встал на эту позицию, был уже Скот Эриугена, у которого номинально сохраняется категория creatio35a, но лишь как диалектический «момент» в системе бытия. У Скота Эриугены natura creata non creans36a, обозначающая реальное бытие, признается видом бытия, но почему и как это вечное бытие есть все же natura creata, это остается нераскрытым. Ту же позицию занял и Николай Кузанский, у которого, однако, сразу выступает вся диалектика его утверждений. Николай Кузанский с презрением отвергает упрек в том, что его система есть пантеизм,— и он прав, поскольку он имеет, очевидно, в виду статическую форму пантеизма (позже классически выраженную в учении Спинозы о Deus sive natura37a). Но Николай Кузанский совершенно оставляет без внимания тот динамический пантеизм, который впервые развил Плотин и в котором утверждается единосущие Бога и мира. Для Николая Кузанского единосущие Бога и мира не есть ни уравнение, ни отожествление их — но в силу того, что он понимает взаимоотношение конечного и бесконечного в смысле онтологической их однородности, он (как и Плотин, за которым следует Николай Кузанский) признает, что Бог есть в линиях бесконечности то же, что мир, как бытие конечное. Николай Кузанский не думал о том, что как раз через понятие творения может быть установлено иное соотношение конечного и бесконечного.

Вся завуалированность пантеизма у Николая Кузанского рассеивается, обнажая существенное тожество Бога и мира, у Джордано Бруно, который уже не ощущает абсолютности Бога. Тенденция имманентизма воскресает у Джордано Бруно, мыслителя глубокого и сильного, с непреодолимой силой. Метафизика в христианском Западе уже теряет кардинальное различие Бога и мира, возвращаясь в лучшем случае к Плотину. По-новому эта же тема единосущия Абсолюта и мира освещается у Фихте, который, построив на основе трансцендентализма идею абсолютного «Я» и затем, восстанавливая реальность мира в понятие «не - Я», создает фиктивное понятие «второго абсолютного», что с такой чрезвычайной силой выразил позже Гегель. Независимо от трансцендентализма Гегеля, его учение о мире, возникающем в процессе диалектического развертывания исходного начала в «понятии», категорически утверждает даже не единосущие, а просто решительное тожество Абсолюта и мира. Это тожество по-иному выражает Шопенгауэр, позже Ed. Hartmann — и на этом метафизические построения окаменевают, не будучи в силах преодолеть роковую идею тожества Абсолюта и мира.

12. В русской философии идея единосущия Бога и мира (т. е. устранение понятия творения и учения о радикальном различии Бога и мира, как двух форм бытия) пустила, по разным причинам, глубокие корни. Первым защитником единосущия Бога и мира был Вл. Соловьев, который свою метафизику построил на том, что мир есть «становящееся абсолютное», по своему содержанию тожественное с Абсолютом, но отличное тем, что в мире мы находим те же элементы бытия, какие есть в Боге, но только в мире они находятся в недолжном порядке. К этой основной метафизической идее, от которой Вл. Соловьев никогда не отходил, присоединилась тема Софии в ее двух редакциях.

В первой редакции («Чтения о Богочеловечестве») София есть душа мира, есть основа мира; через ее соединение с Логосом «недолжное» в мире постепенно освобождается от всего, что мешает миру («становящемуся Абсолютному») приблизиться к Богу. Софиологический детерминизм (в соответствии с детерминизмом в системе Гегеля) определяет ход космического и исторического процесса. Во второй редакции Вл. Соловьев уже не видит в Софии души мира, но видит в ней Ангела, зовущего мир (в его хаотическом строе) к преодолению хаоса. Но хаотическая природа в мире есть все же «второе, т. е. становящееся, абсолютное» — Бог допускает хаосу царить в мире, спасая его через действие Софии в мире.

Эти софиологические построения Вл. Соловьева не устраняют основного единства Бога и мира, их единосущия. Эта же мысль со всей силой захватила о. П. Флоренского, у которого, однако, выступает как основной мотив его построений космологическая тема. Для Флоренского характерно как раз признание реальности души мира — и София, как идеальная основа мира, заключающая в себе «корни всего в бытии», и есть душа мира. В этом построении воскресают идеи Филона — София у Флоренского есть по существу «третье бытие» — она принадлежит миру, но она имеет в то же время Божественную сущность, является даже четвертой Ипостасью. В Софии, как идеальной основе мира, все тожественно с Богом — и это и означает принадлежность Софии к миру тварному, но и к Богу — поэтому она идеальна, она определяет собой жизнь мира, она вечна, но ею определяется временный порядок в мире.

Эти же идеи по-своему переработал в своих учениях о. С. Булгаков, который сильнее, чем это было у Флоренского, подчеркнул тожество Бога и мира, но с тем отличием от Флоренского, что у него воскресает и идея различия Бога и мира,— но это различие касается лишь Бога, как Св. Троицы,— «сущность» же Бога и сущность мира тожественны. Исходя дальше из различения (богословски бесспорного) сущности в Боге и Личного (троичного) бытия в Нем, Булгаков пытается восстановить учение о творении мира, исчезнувшее у Вл. Соловьева. По учению о. С. Булгакова, «творение» состоит в том, что Бог, как Св. Троица, «погружает свою сущность в поток времени» — в силу чего, через этот своеобразный кенозис сущности Божества, мир хотя и тожествен по сущности Богу, но в многоипостасном своем лике претерпевает различные перипетии в актах свободы.

Все эти построения о. С. Булгакова являются все же лишь номинально сходными с основами христианской метафизики — и как раз потому, что идея творения является на самом деле мнимым понятием у о. С. Булгакова. Помимо того, что совершенно немыслимо противопоставление Св. Троицы к Ее «сущности» в Боге (ибо классическое различение в Абсолюте «сущности» и Личного (Троичного) начала не допускает никакой свободы в отношении Троицы к Ее же сущности, никакой «акции»), само понятие творения у о. С. Булгакова является чисто словесным, ибо как же Св. Троица может «погружать» свою сущность в «поток времени», раз время — логически — не предшествует акту творения, а возникает вместе с ним?

Тот же цикл идей неоплатонического отожествления или единосущия Бога и мира находим мы и у последнего представителя русского неоплатонизма — у С. Л. Франка. Но Франк исходит не из идеи тожественности Абсолюта и мира, а из идей Николая Кузанского. Он уже не принимает различия Бога и мира, которое все же существенно и для учения о «становящемся Абсолютном» у Вл. Соловьева, и для построений Флоренского и Булгакова. Для Франка бесконечное (абсолютное) бытие есть основа и всего конечного; в книге своей «Непостижимое» Франк указывает, что видимый мир с его множеством внешних форм в своих корнях есть все та же Первореальность. Иерархический строй бытия (что признает Франк, различая чувственную сферу от сферы идеальной, но за ними стоит всюду «металогическое единство» в бытии) не отодвигает и не ослабляет внутреннего тожества различных слоев бытия.

13. Таковы судьбы идеи творения у русских мыслителей в их метафизических построениях. Нельзя, конечно, отрицать наличности серьезных, диалектически трудно преодолеваемых мотивов этих построений, но надо со всей решительностью сказать, что они никак не соединимы с христианской метафизикой, которая вся проникнута онтологическим дуализмом. Само разложение идеи творения у Аквината и в неотомизме, в неоплатонических построениях западной и русской философии, конечно, не случайно — здесь мы имеем дело с проблематикой, заключающейся в теме «Бог и мир» или «Абсолют и мир». Их нельзя разъединить, так как то самое понятие о Боге, какое мы находим в христианстве, носит апофатический характер — Бог непостижим в своей сущности, Он открывается нам лишь в мире. Есть бесспорная параллель между тем, как Бог открывает Себя в мире, и тем, как Он через мир открывает Себя нам,— и отсюда из этой параллели так соблазнительно пойти по стопам Плотина и создать всю систему на основе единосущия Абсолюта и мира. И все же христианство, всецело примыкая к ветхозаветному Откровению, связано до самых последних глубин с онтологическим дуализмом, с кардинальным различением Бога и тварного бытия. Основы христианской метафизики лежат в раскрытии и осмыслении онтологического дуализма, но этим не устраняется вся проблематика тварного бытия. К одной из этих проблем — к иерархической структуре — мы и перейдем сейчас,— прежде чем перейти к вопросу о составе тварного бытия.

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|