|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ЧАСТЬ II.ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

ГЛАВА I. СОСТАВ БЫТИЯ

1. Переходя к систематическому рассмотрению с христианской точки зрения общих проблем, касающихся бытия, остановимся прежде всего на вопросе о составе бытия.

Мир нам дан прежде всего в его чувственной реальности, которая, впрочем, не во всей полноте открыта нам — лишь развитие техники привело к установлению целого ряда сторон в чувственной оболочке мира, которые прямым образом нам недоступны (инфракрасные, ультрафиолетовые лучи, радиоактивность, вся богатая и закрытая «жизнь» внутри атомов и т. д.). Чувственная сторона в бытии дана нам как нечто сплошное, в чем лишь искусственно отделимы одни «части» от других. Но искусственная «переработка» в мысли данного нам чувственного мира не только не исчерпывает всего состава его, но отчасти, по-видимому, и искажает его. Не следуя до конца за Бергсоном, мы все же должны различать между «непосредственно» данным нам материалом бытия и той (уже всегда, в той или иной степени) рационализованной картиной, какая слагается в нашем восприятии. В книге, посвященной проблеме знания, мы достаточно говорили о неуловимости «чистого опыта»; наше «восприятие» мира не пассивно, но активно — и эта активность познающего субъекта в восприятии обнимает и то, что действительно является «эмпирическим», и то, что неэмпирично (имею в виду прежде всего трансцендентальный материал, входящий в состав того, что мы имеем в опыте).

Современная разработка темы о восприятии, о его составе все более усложняет тему о том, что такое данная нам в опыте чувственная «оболочка» мира и что стоит «за ней». Мы уже касались этого в первой части нашей книги, когда разбирали вопрос о тварности мира,— уже там мы говорили о сфере «идей», находимых нами в основе чувственного материала. Напомним, что к идеальной сфере (в мире) надо относить все то, что открывается в данных опыта — sub specie aeternitatis47a. Так учил впервые Платон, и это учение сохраняет свою силу до наших дней — за чувственной оболочкой мира есть его «идейный костяк». Идеи в мире, говорили мы выше, суть нормы бытия, суть движущие силы, наличность которых проявляется в эмпирической сфере в факте «развития». Мы имеем в виду, конечно, идеи, действующие в мире, отличая от них идеи, сопринадлежащие Божеству как Его Премудрость; идеи в мире, указали мы выше, хотя и вечны, но они «вносятся» в мир Богом в акте творения, засеменяя материальную основу и образуя «энтелехийную» сторону в эмпирическом бытии. Потому-то и должно различать Софию (Премудрость) тварную от Софии Божественной; их соотношение есть соотношение первообраза и образа (отражения), Первореальности, трансцендентной миру, и эмпирической реальности. Через внесение в материальную основу бытия идей, через «засеменение» материи идеями осуществляется движение в мире, развитие (γενεσις; по терминологии Платона). Божественные идеи, говорили мы выше, суть «мысли Божий» по удачной формуле Сенеки «Deus intra Se ideas habet», но, будучи внесены Богом в мир, идеи в мире раскрываются как творческие силы, как «энтелехии» в бытии, как нормы бытия. Но отсюда ясно, что чувственная «оболочка» мира, воплощающая идеи, есть, конечно, подлинная реальность, что она не является мнимым бытием. Это не значит, конечно, что наше восприятие точно и полно охватывает чувственную реальность,— действительно, развитие техники позволило заглянуть в такие стороны чувственной сферы, о которых раньше не догадывались.

Различая таким образом в эмпирическом составе бытия чувственную его сторону и идеальный костяк, мы все же стоим перед вопросом огромной трудности — что же такое эта чувственная оболочка мира? Мы подходим здесь к темному и трудному вопросу о природе материи.

2. Еще в античном мире тема материи занимала философов и ученых — и уже в самый ранний период античной философии мы находим различение материи, как таковой (например, четырех «стихий» — земля, воздух, вода, огонь), от тех «сил», благодаря которым осуществляется движение в материи. Особенно типично в этом отношении учение Эмпедокла, который, принимая учение о четырех «стихиях», учил о двух движущих началах, которые он называл «любовь» и «ненависть» (т. е. притяжение или отталкивание). Аристотель, развивая те же идеи, учил о материи как о чистой «потенции», что значит, что материя «сама по себе» не обладает бытием и только в соединении с «формой» (что соответствует у Аристотеля Платоновской идее) получает то или иное бытие. Древний «гилозоизм», наделявший самую материю живой силой, окончательно, после Аристотеля, исчезает, и в дальнейшем развитии проблемы материи она признается не обладающей сама в себе силой70. Это различение «материи» и «силы» определило все развитие новой физики, причем раздвижение материи и силы порой доходило до настоящего «развеществления» мира, что особенно усилилось с того времени, когда математическая обработка данных опыта стала проникать в изучение действительности. Научное изучение мира постепенно стало переходить в изучение «причинных соотношений», в составление причинных «уравнений» (как говорил Вундт), при которых само материальное бытие отодвигается в тень: изучаются «законы явлений», а не сами явления. То, что теряет «вещь» ходячего образа мира в своих свойствах, писал когда-то Кассирер71, то она приобретает в отношениях, так как она оказывается неразрывно связана с совокупностью опыта с помощью логических путей. Тут мы имеем если не единственный, то главный корень так называемого окказионализма, разрывающего связь понятий причинности и закономерности. Мы не будем здесь входить в эту интереснейшую тему, отсылая читателя к моей старой книге72. Но не можем тут же не указать на то направление в современной физике, которое ведет к своеобразной «дематериализации» материи. Взаимоотношение понятий материи и силы (энергии) не только подрывает таким образом основы классических теорий о постоянстве материи и постоянстве энергии, но ведет к тому «развеществлению» мира, которое фатально овладевает различными научными течениями.

3. Новую фазу в понимании материи начинает Лейбниц, для которого все бытие состоит из живых, самостоятельных единиц («монад» по терминологии Лейбница или «субстанциональных деятелей» по терминологии Лосского). Монады не материальны, но они «облекаются» в материальную оболочку (т. е. проявляются как материальные) при взаимодействии с другими монадами. В этом построении Лейбница мы имеем перед собою динамическое понимание материи; у самого Лейбница это учение имеет все черты спиритуализма, но сама идея динамического понимания материи пустила глубокие корни в новейшей физике — материя мыслится здесь как центр сил. Было бы, конечно, ошибочно в этом разложении понятия материи переходить в крайности — материю нельзя свести к нулю (в онтологическом смысле или при гносеологическом превращении ее в чистое «представление»). Пронизанность материи лучами энергии не означает, конечно, что материя есть чистая «видимость» (Schein), кажущееся бытие,— не случайна в этом смысле идея Оствальда (одного из крупнейших химиков конца XIX и начала XX вв.) о том, что существует особая «энергия объема». Это фиктивное понятие понадобилось Оствальду для того, чтобы истолковать объемность и массивность в том, что является «материальным». Невозможно примкнуть и к Декарту, отожествлявшему материю и протяженность — если бесспорно, что невозможно принять мысль о «пустом» пространстве (что делало бы невозможным движение, например, лучей, исходящих от звезд, и т. д.), то все же понятия материи и пространства слишком различны, чтобы их отожествлять. Материальное бытие имеет свои особые свойства, которые изучаются физикой, химией,— и если материальное бытие подчиняется геометрическим соотношениям, т. е. связано с пространством, то это не дает права говорить о тожестве материи и протяженности. «Сущность» материи, беря ее независимо от ее проявлений, остается закрытой для нас — нашему сознанию «понятна» (и то — в какой степени?) психика, поскольку само сознание (по крайней мере для нас) психично, а материя остается чуждой и потому мало постижимой формой бытия.

Но эта «загадочность» материи не дает решительно никаких оснований строить учение о «самодвижении материи», как это пытается сделать так называемый диалектический материализм. Само это учение о «самодвижении материи» усваивает материи начало динамическое, т. е. усваивает ей духовную или психическую природу. Такой перенос на материю понятия, построенного Гегелем, ничем не может быть оправдан. Если же иметь в виду, что основным свойством так называемой материи является свойство «инерции», то отсюда вытекает (это ясно формулировал еще Ньютон), что всякое изменение в материи связано с действием какой-то силы, находящейся вне данной единицы материи. Понятие «самодвижения материи» есть либо воскрешение античного гилозоизма, еще не различавшего между материей и силой, но соединявшего их в понятия «стихий», либо (что и есть на самом деле) искусственное понятие, которое никакой реальности не соответствует.

4. С новой стороны проблема материи предстает перед нами, как только мы обратимся к вопросу о соотношении материи и психики. Относительно психического бытия мы знаем из опыта о неотрываемости психики от материи — но можно ли утверждать обратное, т. е. принимать неотрываемость материи от психики? Как известно, в учении Спинозы, утверждавшего параллельность материальной и психической стороны, эта параллельность имеет универсальный характер, т. е. нет нигде материального бытия, которое не было бы связано с психикой. Но идея универсального психофизического параллелизма в Новейшее время подвергалась такой острой критике, что она не может быть больше удерживаема73. Чтобы разобраться в поднятом вопросе (о неотрываемости материи от психики), обратимся к характеристике психического бытия.

Что психическая сфера есть существенная, а может быть, и основная черта мира, мировой жизни, это не сразу можно принять — хотя бы ввиду трудности связывать с психикой весь материальный, а может быть, и растительный мир. Тут на пороге стоит затруднение, которое давно (еще со времени Лейбница) преодолено, но которое продолжает действовать как некая arrierepensee48a, а именно — отожествление понятий психики и сознания. Лейбниц впервые разъединил эти понятия, введя учение о внесознательной психике,— и с тех пор это вошло настолько прочно в изучение психики, что сфера сознания ныне мыслится лишь как «верхний этаж», ниже которого идет огромная психическая жизнь (бессознательная и подсознательная). Новейшая психология настолько переносит центр тяжести в ту жизнь души, которая идет ниже сознания, что можно категорически утверждать, что главная жизнь души идет за порогом сознания. Конечно, мы не можем мыслить иначе эту жизнь души за порогом сознания, как только в формах и особенностях сознания, т. е. по аналогии со сферой сознания,— так, например, об инстинктах, корни которых уходят в подсознательную сферу, хорошо сказал когда-то Кювье, что «инстинкты суть сонные идеи». Удача этого замечания Кювье в том, что мы должны усваивать инстинктам, чтобы понять их проявления, те же черты в их развитии, какие мы знаем в себе — в своих сознательных осуществлениях какого-либо проекта, плана, идеи. Но у животных, живущих почти исключительно инстинктами, их «идеи» суть «сонные», т. е. несознаваемые как идеи, а переживаются просто как импульсы к действованию. Верно в этом замечании Кювье именно то, что процессы, происходящие ниже порога сознания, аналогичны процессам, идущим в сознании.

Но как далеко можем мы распространять понятие «подсознательной» или «внесознательной» психики? Мы могли бы утверждать с известной настойчивостью, что «чистой материи» без психического аккомпанемента не существует, в каком-то смысле примыкая к Аристотелевской метафизике. Было бы еще точнее сказать, что никакая частица материи не существует «сама по себе», но что она всегда включена в мировое целое, судьбу которого она разделяет. Вместо теории «всеобщего одушевления» или Геккелевских психомов мы должны сказать иначе — мировое бытие есть живое целое, связанное со своей центральной сферой («душой мира»), и в этом биоцентрическом понимании бытия материю возможно понять как таковую, не как особое бытие: оно лишь тогда может быть перед нами жизнь, когда уже сама жизнь замирает74. Эта формула «не живое из мертвого, а мертвое из живого», этот тезис романтической натурфилософии может быть удержан в полной силе. По-видимому, есть, впрочем, достаточные основания вслед за Driesch серьезно различать психические и психоидные состояния бытия (понимая «психоидные состояния» лишь по принципу «аналогии с подлинно психическим бытием»).

5. Все сказанное ни в малейшей степени все же не ослабляет значение того скачка, который отделяет материальное бытие от биосферы в точном смысле слова. Живое бытие обладает, по терминологии W. Stern'a, «автотелией» — она живет для себя и «хочет» жить для себя, чего нет в царстве минеральном. И так же как из физических свойств материи нельзя вывести принцип химической индивидуализации (водород, кислород и т. д.), так же из материальных процессов, хотя и связанных с миром как целое, и в этом порядке связанных с психической сферой, нельзя вывести живого бытия (т. е. клетки). Правда, сам библейский текст говорит, что Бог сказал: «Да произведет земля...», что значит, что не Бог создает живое бытие, но оно возникает из недр чисто материальной сферы, но по слову Божию. Предполагать же, как это делает Teilhard de Chardin, особые forces evolutionnistes в материальном бытии — значит создавать новую мифологию.

В психическом бытии — как это становится совершенно ясным лишь на вершинах психики — мы должны различать акт и содержание в каждом психическом процессе (как в сфере сознания, так и за пределами его); каждый психический процесс есть живой акт, действие некоего целого — и, конечно, это не есть какое-то внутриматериальное движение, а именно акт. Даже такие простые акты как рефлексы, которые сознаются нами, хотя и возникают «непроизвольно» (без участия «воли»), все же суть акты. Понятие «акта» прозрачно для нас вполне лишь в актах воли, т. е. в актах решений — тут мы справедливо считаем себя «авторами» решений, берем на себя ответственность,— но и вневолевые акты суть наши акты (в чем справедливо уверяет нас Церковь, уча о «вольных и невольных» прегрешениях — «невольные» прегрешения мы не можем не признать своими актами).

Психическое бытие есть по существу бытие актов. Хотя о психике хорошо было сказано (James), что она есть «поток» (переживаний, чувств, образов, мыслей), но психика всегда имеет свою центральную сферу, которая, впрочем, только в человеке дорастает до того, чтобы быть «субъектом» переживаний. Всякая живая индивидуальность есть действительно Person («существо»), хотя и не Personlichkeit (личность),— но Person носит в себе зачаток личности (ипостаси), которая, однако, никогда не актуализируется сама по себе. Христианская антропология — мы уже говорили об этом в 1-м томе — учит нас, что человек становится личностью только потому, что Христос «просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9).

Но психическое бытие всегда имеет свое «содержание», иначе говоря, оно всегда «интенционально», направлено на какой-либо объект с определенным к нему отношением. Это отношение может быть оценивающим (приятно или неприятно, красиво или некрасиво и т. д.), но может быть и познавательным, т. е. быть зачатком мысли. Один немецкий психолог (Lippmann), написавший любопытную книгу «Die naive Physik», справедливо указал на то, что познавательное качество восприятии у животных, у детей таково, что хотя бы оно и не развилось в «мысль», но именно оно определяет наше поведение, нашу ориентацию в окружающей нас среде.

6. Но внутри психической сферы — по крайней мере в человеке — мы находим еще нечто сверхпсихическое — в том смысле, что здесь открывается новое бытие, целый новый мир. Это есть «ноосфера», как часто характеризуют сверхпсихический мир — мир мыслей, идей, мир «смыслов». Этот мир фактически проявляется лишь внутри психической сферы, но он из нее невыводим (почему и возможно считать его «сверхпсихическим»): из восприятии и образов, которыми заполнена наша душа, нельзя «вывести» акты мысли, которые непроизводны, хотя и не существуют вне психической ткани. Этот тезис современной психологии (который очень связан с влиянием Гуссерля на изучение духовной сферы), не позволяющий отрывать духовную сферу от психического мира, но утверждающий в то же время разнородность «духовного» и «душевного», «ноосферы» и чисто психической ткани, можно с уверенностью считать бесспорно вытекающим из анализов высшей психической жизни. Подчеркнем еще раз: высшая психическая жизнь (духовная жизнь, ноосфера) нам всегда дана в неотрываемой связи с психической тканью. Чистой духовности, свободной от психической ткани, мы в себе не находим — но если жизнь духа и проявляется лишь внутри психической сферы, то она все же не от нее, она невыводима из психики, образуя особый «этаж» бытия.

К ноосфере, к жизни духа принадлежат не только «смыслы» — идей, мысли, но к ней принадлежит и вся сфера ценностей, которая тоже доступна нам лишь на фоне психической жизни, но из нее невыводима. Истина, красота, добро, святыня — это высшие реальности, к которым всегда и во всем обращена наша душа, и их «невыводимость» из психики хорошо выражает термин, созданный Кантом: мир ценностей есть мир «трансцендентальный». Термин этот нужен здесь не для обозначения того, что мы имеем здесь дело с особым «этажом» бытия, — термин этот только фиксирует особое положение ноосферы (идеи, ценности), но сам по себе ничего не разъясняет. В самом деле, какой тип существования должны мы приписать трансцендентальной сфере?

Из анализов Канта вытекает только одно: включенность в психическую сферу ряда функций, невыводимых из опыта, но в то же время создающих возможность познания. Эти функции (восприятие всего в пространстве, во времени, познание в категориях субстанции, причинности, взаимодействия) имманентны нашему сознанию, но в то же время невыводимы из данных опыта — они транссубъективны, но не трансцендентны. Именно это у Канта означает термин «трансцендентальные функции». Но из их имманентности нашему сознанию вытекает их сопринадлежность миру, и это и ставит настойчиво вопрос: как надо мыслить их «существование»? По Канту, они априорны, предваряют (не в хронологическом, но логическом порядке) наш опыт, их «существование» связано с нашим сознанием — но лишь в процессах познания. Это значит, что вне процессов познания (или оценок моральной, эстетической, религиозной) их нельзя «найти» в сознании. Иначе говоря, они сопринадлежат не эмпирическому субъекту, а субъекту гносеологическому. Но само понятие гносеологического субъекта очень трудно мыслить вне всякой онтологии — и мы уже пришли к выводу (см. т. I, гл. V), что гносеологическим субъектом надо признать Церковь. Церковь, глава коей есть Христос, «Имже вся быша», и есть основа «совпадения» познавательных функций и объективной истины — это «совпадение» осуществляется в Христе как Сыне Божием и как Логосе, и от Христа оно живо и в Церкви. Но это значит, что модус их существования связан с Церковью: они «существуют» лишь в Церкви и для Церкви.

Здесь лежит ключ к разъяснению того понятия «сферы ценностей», которое играло и играет громадную роль в современной философии и которое, однако, не соединимо с христианским миропониманием. Современная философия (поскольку она опирается на Канта) определяет сферу ценностей в терминах трансцендентализма, но неизбежно впадает в трансцендентизм при этом, т. е. мыслит сферу ценностей как мыслил Платон сферу идей, существующих над чувственным миром и потому существующих в вечности, т. е. метафизически.

Но с христианской точки зрения сферу ценностей нельзя мыслить вне Бога. Нельзя приписать истине, или добру, или красоте какое-то самостоятельное существование, но в то же время нельзя здесь впадать и в номинализм, т. е. считать их стоящими вне реальности. Нет, и истина, и добро, и красота существуют, они сопринадлежат бытию, космосу, но они суть явления в мире Бога, суть формы Его самооткровения. Истина существует не в себе самой, как и красота и добро не существуют сами по себе — это есть отдельные аспекты самооткровения Бога — в мире, т. е. как формы божественных энергий, неотделимых от Бога, но и не сливающихся с непостижимой для нас «сущностью» в Боге. Мы вправе сказать, что сфера ценностей сопринадлежит миру как явления Божественных энергий,— они и трансцендентальны, т. е. даны нам в нашем сознании, но и трансцендентны, будучи выявлением Божественных энергий. Здесь перед нами та же проблема, которой мы уже касались в учении об идеальной стороне мира, которая имеет свои корни в Боге (как Божественная Премудрость), но имеет в себе животворящую силу, сходящую в мир и действующую в мире («тварная София», «тварная Премудрость»).

7. Но в составе бытия, кроме «сверхпсихического бытия», о котором сейчас была речь, в человеческой сфере есть еще особая форма, особый модус бытия, который должно выделить потому, что в нем проявляется своя особая закономерность, есть своя особая эволюция — я имею в виду историческое бытие. Истории в дочеловеческом мире нет, а человеческое бытие, даже у самых примитивных народов, раскрывается именно как новое бытие, со всеми его особенностями,— ибо в человеке творится «история». От поколения к поколению накопляется «традиция», и в ее развитии обнаруживается особая закономерность, которая тем самым вскрывает особенности этого «третьего» (т. е. стоящего рядом с материальным и психическим) бытия (по формуле одного социолога «Drittes Geschehen»). Но тем самым выступают новые проблемы в бытии — и на этом нам должно остановиться.

Исторический процесс есть процесс прежде всего стихийной кристаллизации в человечестве в целом и в отдельных народах различных творческих явлений. И здесь прежде всего надо остановиться на понятии «человечества в целом» и выяснить, что человечество не есть просто сумма людей или совокупность народов, а есть субъект исторического движения, именно как человечество в целом. В книге, посвященной антропологии, мы постараемся развить и обосновать понятие единосущия человечества, здесь же мы просто выдвигаем это понятие, не развивая его. Упомянем только, что впервые у Вл. Соловьева (не без влияния его отца, известного историка С. Соловьева) была со всей силой выражена мысль, что субъектом исторического движения, субъектом истории является человечество как целое. Единосущие человечества есть онтологическая предпосылка этой идеи, совершенно бесспорной как с религиозной точки зрения (единство Творца обусловливает единство перед лицом Божиим и всего человечества), так и с точки зрения метафизики, поскольку нельзя не придерживаться теории моногенизма, т. е. признания, что весь человеческий род произошел от одной пары прародителей75.

Единство человечества не устраняет дифференциации в нем — расовой, языковой, культурной, не устраняет и возникновения из этнических группировок, живущих в различных геополитических условиях, тех образований, которые мы называем «народами» и которые имеют возможность, при определенных исторических условиях, становиться «нациями». История расселения первичных человеческих масс и образования отдельных этнических групп нам сейчас не важна — важно то, что внутри этнических групп идут сложные исторические процессы. О них впервые в связной картине писал Wundt в своей многотомной «Volkerpsychologie», которая и посвящена изучению различных творческих процессов (по Вундту, они таковы: 1) развитие языка, 2) развитие «нравов» — социально связующих и социально формирующих образований, 3) развитие искусства и 4) развитие религиозной жизни). Во всех этих сферах не просто идет творческое продвижение от примитивных форм до высших, но всюду обнаруживается своеобразная закономерность, которая и подтверждает то, что историческое бытие есть действительно бытие sui generis49a. Философия истории все еще колеблется в истолковании истории между упрощающим логизмом Гегеля и эмпирическими построениями76, но в обоих направлениях историософии с бесспорностью выступает то, что историческое бытие есть бытие sui generis.

8. С христианской точки зрения исторический процесс не просто имеет свое особое, своеобразное содержание («третий вид бытия»), но имеет свой особый смысл, с христианской точки зрения единое (перед Богом) человечество движется к спасению — смысл истории именно в этом и заключается. История не есть бессмысленная растянутость человечества на серии поколений, но в ней совершается во многом таинственный и закрытый, но подлинный процесс движения человечества (и космоса) к Царствию Божию. Пути Божий в истории нам действительно непостижимы, и думать, как это все же с несомненным блеском развивал Гегель, что в истории во всем есть действие Логоса, в диалектике которого ключ к пониманию исторического бытия, не приходится. В истории (с нашей, человеческой точки зрения) есть много алогичного и антилогичного77; в ней есть частое творчество зла и сжатие добра (кенозис добра), в ней действует так часто слепая воля людей и злая сила злых духов. Закрывать глаза на это и искать всюду, как этого ищет Гегель, диалектику Логоса невозможно, но это вовсе не означает бессмысленность истории. Один остроумный немецкий философ озаглавил свой трактат по философии истории именно так — «История, как внесение человеком смысла в бессмысленный стихийный процесс». Но зигзаги исторического бытия, судороги истории действительно создают впечатление полной алогичности истории, но все же это не может быть принято христианской мыслью, иначе нам пришлось бы стать на позицию деизма, т. е. отрицать в Боге Промысел, отрицать Его заботу о мире. Как ни мучительны для нашего сознания те проявления зла, которые в известные эпохи достигают небывалых размеров, мы не можем не сознавать, что ничто в мире, а тем более в истории не совершается без воли Божией. Проблема теодицеи («оправдания» Бога), особенно в острой ее постановке у Достоевского («Я не Бога не принимаю,— говорит у него Иван Карамазов,— но мира не принимаю»), есть мнимая проблема с точки зрения христианского восприятия мира и жизни в нем. Наше моральное сознание — при всей чистоте сердца — может быть так же близоруко, как близоруко, т. е. не проникая в самую глубь бытия, может быть и познавательное отношение к миру. Могут быть такие роковые страницы в истории, быть соучастниками или просто свидетелями которых человеку совершенно не по силам. Но на все века остается примером для нас Авраам, когда он услышал от Бога повеление принести в жертву своего сына, который родился чудесным образом (и Авраам и жена его были совсем стары, когда родился Исаак) и которого дал ему Бог в обетование грядущей жизни потомков Авраама. Что пережил Авраам тогда, когда он услышал повеление Божие принести в жертву Исаака, Библия нам не рассказывает, но нам нетрудно себе представить всю печаль и муку, тяжелое недоумение и духовную растерянность Авраама, когда он узнал, что чудесно данный ему младенец должен быть принесен в жертву. И все же он не усомнился, не поколебался, но приступил к исполнению воли Божией — и только в последний момент, когда Исаак был связан и Авраам занес нож над ним. Бог остановил его. Это испытание веры на все века является столько же примером силы веры, сколько и призывом к тому, чтобы не колебаться в сомнениях, когда сердце раздирается печалью и недоумением.

Реальность Промысла в истории, то, что можно назвать «священной историей» в истории внешне нам доступной, не может быть рационально показана — тут мы имеем дело с той тайной («сумерки»), которая покрывает некоей тьмой для нас и существо Божие и действия Бога в мире. Наше сердце может быть пронзено тяжким недоумением перед лицом того, что совершается в мире, но лучи веры, хотя и не могут проникнуть в закрытые тайны Божий, разгоняют все же мрак в душе, утверждая не только грядущее торжество Добра, но и его живую реальность ныне.

9. Историческое бытие вообще не может быть поставлено рядом с другими видами бытия по внутренней своей «содержательности»: действительно, в истории развертывается тема «спасения». В этом смысл истории, и это понятие «смысла» в истории иное, чем это мы находим в наших восприятиях, хотя здесь тоже открываются «смыслы», «идеи». Но то, что нам просвечивает в наших восприятиях, есть нечто отдельное, в себе заключенное; любая идея есть как бы некий «тупик», в котором некуда дальше идти. Правда, идеи, находимые в мире, связаны между собой различными диалектическими связями, а при известной умственной зоркости слагаются даже в систему — но связующая их сила заключена в познающем субъекте, который еще должен «открыть» эти диалектические связи, которые как бы ждут того, кто их откроет. То же, что мы находим в истории, хотя часто и состоит (при первом приближении) из отдельных фактов, но история есть поистине непрерывный «поток событий», некое непрерывное следование одних событий за другими. Само историческое бытие как бы «оседает», кристаллизуется в каких-то точках, история все время творит самое себя. Так накопляется традиция, так развиваются «нравы», развивается язык, создаются этнические объединения, становящиеся народами, нациями. Все это как будто никем не направляется, совершается «стихийно», хотя размышления и исследования показывают наличность исторической причинности, как бы некий, хотя бы лишь частичный и куда-то затем проваливающийся «логос». История творит самое себя, но уже никто не сможет повторять Гегеля и думать, что «за кулисами» истории действует Логос.

С христианской точки зрения история определяется изнутри темой спасения, она движется именно к этому «концу» — история, имеющая своим субъектом все человечество в его единосущии, есть вершина и космического бытия. Все развитие в космосе заканчивается на человеке, и дальше уже идет не эволюция бытия, а совершается исторический процесс. Вначале этот исторический процесс недостаточно выявляет тему спасения — вначале как бы реализуется единосущие человечества (творчество языка, нравы, экономический и социальный строй, наконец, политическое формирование, через которое совершается формирование национального объединения) — но все это объединение и формирование внешней исторической жизни заключает в себе тему спасения, тему Царства Божия.

Мы не будем сейчас развивать эту тему, которой мы коснемся в III части настоящей книги,— нам было важно уяснить как своеобразие исторического бытия, так и включенность в него космического процесса. Космос живет и развивается именно для того, чтобы создать условия и возможность истории — ив этом, как мы уже говорили, и заключается основной антропоцентризм в метафизике бытия.

10. Таков общий очерк «Состава бытия». Космос переходит в историю, история, с другой стороны, есть история «завоевания» космоса, подчинения его человеку. В этом безмерном целом, в котором и все его составные «части» тоже безмерны, царит все же единство. Бытие космическое не разрушается через действия человека, а та внутренняя дисгармония, которая все ярче, все глубже раскрывается в самом историческом бытии, не уничтожает того, что человек есть Божие создание, а не случайный продукт слепых процессов в природе. Все бытие — и космическое и историческое — есть бытие тварное, есть Божие создание — и если грех нарушил первичную гармонию в мире, внес начала дисгармонии и беспорядок, то все же жизнь в мире «жительствует» и движется к той конечной цели, для которой пришел Спаситель на землю.

Но вот что важно отметить в историческом бытии — его внешнюю и внутреннюю бесконечность. История движется как поток, увлекающий индивидуальность, народные массы, оставляя свою печать на всем, но вне темы спасения, как бы глубоко притаившейся в самой глубине исторического потока, в ней нет никакого Логоса, никакого «смысла». «Смысл» вносится в историю деятелями истории, которые куют события, создают те или иные сочетания людей, учреждения, идеи, а поток истории движется внешне бесконечный. Может потухнуть Солнце, не будет Земли, не будет и истории, но все это идет «извне», а история сама в себе все движется или, как Герцен говорит, «импровизируется». Поток истории движется всюду, где ему открыта дорога,— и нет в нем самом Логоса, определяющей силы. В этом смысле история бесконечна, т. е. в ней самой нет потребности конца.

Но еще более бесконечна она внутренне. История касается государств, народов, этнических групп, семейных, отдельных людей — и ей как будто все равно, как и кого она задевает. Она в своем потоке губит и возрождает, помогает и мешает — ив этом как бы безразлична история к тому и к тем, кого она задевает, она не имеет внутренней потребности конца, ей самой не нужен «смысл».

Если угодно, история в этом «естественном» своем течении загадочна. Меняются эпохи, приходят и уходят «деятели» истории, творятся политические, национальные, идейные образования, но все это в истории, это не история сама в себе. Философия истории, взятой эмпирически, есть смесь не связанных друг с другом фактов, а между тем в истории — большой и «малой» (petite histoire, как говорят французы) — действительно совершаются события. Безразличие истории (как исторического потока) к тому, что в ней совершается, означает одно — она не существует сама по себе и сама для себя, ее «смысл» где-то извне. С христианской точки зрения история растянулась потому, что так нужно Богу, чтобы «все спаслись» и «в разум истины» пришли. Поэтому безрелигиозно понятая история есть просто бессмысленный поток, который течет, потому что есть силы, этот поток движущие. «Смысл» истории, смысл самого исторического бытия вложен в нее сверху, т. е. Богом, а вне Бога, Который стоит над историей и ее (неведомо для нас) куда-то направляет, она есть просто исторический поток, и больше ничего.

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|