|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ГЛАВА IV. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О РАЗУМЕ

Б. О субъекте познания

1. С христианской точки зрения сила «разумения» хотя и проявляется в индивидуальном сознании, и только через него, но принадлежит она Церкви, как благодатному организму, в котором живет и действует Св. Дух. Поэтому гносеологическому индивидуализму, который исходит лишь из индивидуального сознания и только в пределах его хочет понять тайну знания (в лучшем случае усложняя это учением о трансцендентальных функциях, которые все же не выходят за пределы имманентной сферы), христианство противопоставляет учение о «разуме Церкви» как основном и главном вместилище познания. Иначе говоря, с христианской точки зрения сила индивидуального разумения определяется нашим приобщением к разуму Церкви (что и возможно лишь при восстановлении целостности духа, при восстановлении единства разума и сердца — а это дается нам лишь через Церковь). Индивидуальный разум, в котором осуществляется познавательная активность, не от себя ведь входит в истину, но через тот синергизм, в котором индивидуальное сознание становится органом разума Церкви под благодатным воздействием Св. Духа. Лишь через нашу жизнь в Церкви, лишь через приобщение наше к тайне Церкви процессы познания получают полную свою силу — и та индивидуальная значимость работы разума, которую мы в себе находим, та претензия этой работы разума на абсолютность, которая присуща разуму как таковому, получает свой смысл, свое обоснование именно в идее церковного разума. Разум индивидуальный жив и силен лишь этой связью с церковным разумом, лишь приобщением своим к нему. Иначе говоря, разум индивидуален в его эмпирическом явлении, но он не вмещается в пределы индивидуального сознания, он шире его, т. е. он и не принадлежит индивидуальному сознанию (хотя только в нем и являет себя).

2. Однако если наш разум «не принадлежит» индивидуальному сознанию, то где же «субъект» разума? Можно этого вопроса не ставить, признать разум сам в себе последней доступной нам инстанцией и построить на этом, вслед за Гегелем, «историю» разума. Но этим лишь более затемнится загадка разума. В античном мире понятие мирового Разума легко поддавалось персонификации — и диалектика в развитии понятия разума (вплоть до Плотина) показывает постоянное тяготение к тому, чтобы превратить Разум в «субъект самого себя» (в «ипостась» по выражению Плотина).

Отсюда, правда, всего один шаг до персонификации Разума в понятии Второго Лица в Св. Троице в христианстве, но античный мир не знал, даже убегал от понятия личности. Причина этого ясна: понятие личности по существу должно быть относимо лишь к Абсолюту, вне Абсолюта оно неясно и противоречиво (ибо не существует a se) — но в отношении Абсолюта понятие личности может быть дано лишь через Откровение (что мы и находим уже в Ветхом Завете) — и отсюда и только отсюда понятие личности из сферы Богосознания и может быть перенесено в сферу миросознания, в частности в учение о человеке как личности.

Обратим внимание на то, что начиная с Платона вплоть до Плотина в греческой философии развивалось учение о kosmos noetos14a как содержании Логоса, как вместилище идей, но не было понятия субъекта этих идей. Правда, как раз у Платона (особенно в диалоге «Парменид») вскрываются уже диалектические взаимоотношения в мире идей, что ясно говорит о какой-то «жизни» идей, об их включенности в какую-то «живую систему». Как известно, уже во II в. до Р. X. в среде платоников стала развиваться концепция, согласно которой идеи суть «мысли Божии»22, и этим уже намечалось, где надо искать «субъекта» идей; эта концепция стала быстро утверждаться (главным образом благодаря Филону) в развитии греческой мысли. Но все это движение мысли касалось вопроса об идеях, вопроса об их метафизической основе — а как же быть с вопросом о том, где искать субъекта познания?

До Декарта в сущности субъектом познания просто признавалось эмпирическое сознание, но позиция эта явно неверная, ибо эмпирическое сознание всегда выходит в познании за свои пределы. Но до Декарта это не тревожило мыслителей больше, чем намечалось еще Аристотелем в его и гносеологическом и метафизическом различении Logos pathetikos и Logos poietykos15a. В Средние века это аристотелевское (первое в истории мысли) признание того, что в эмпирическом сознании проявляет себя надэмпирическая функция (Logos poietykos), занимало внимание лишь в прикладной своей стороне — в вопросе о бессмертии души (в вопросе, бессмертна ли всякая индивидуальная душа или только надындивидуальная творческая сила в ней?). Но уже у Декарта (что, насколько я знаю, впервые отметил и убедительно показал Вл. Соловьев в своих последних статьях под заглавием «Основы теоретической философии») с достаточной силой выступают имперсоналистические мотивы в истолковании знания. То «ego», существование (имманентное) которого, по Декарту, неотделимо от его бытия (в смысле надэмпирическом), есть ведь то самое абсолютное «Я», диалектика которого позже у Фихте (в первый период его философии) определяет систему познания. Как абсолютное «Я» Фихте вовсе не тожественно с эмпирическим сознанием, так и декартовское ego не тожественно с ним — анализы Вл. Соловьева убедительно показали это. Уже Кант (в 3-й части «Критики чистого разума») решительно отделял понятие «гносеологического субъекта» от эмпирического субъекта, но далее этого различения он не шел. Но уже после Канта — через Фихте и всех тех, кто опирался на Фихте (а кто на него не опирался?),— мы встречаем странное понятие «сознания вообще» (Веwu?tsein uberhaupt). Смысл и функция этого понятия в том как раз и заключались, чтобы отделить «гносеологический субъект» (субъект познания) от эмпирического сознания, в котором развертывается вся активность познания, но от которого она не исходит. Все же самый термин «сознание вообще» слишком грешит «психологизацией»: употребляя понятие «сознание вообще», мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем, проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надындивидуальны и «надпсихичны». А в то же время активность познания, сочетающего эмпирический материал и трансцендентальные функции, протекает фактически в одном и том же эмпирическом субъекте. Мы не можем принимать и «бессубъектности» разума, который всегда проявляет себя в эмпирическом субъекте (хотя явно выходит за пределы его), но и не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание. Как же построить понятие «гносеологического субъекта», раз познание необъяснимо из эмпирического субъекта?

Когда Фихте выдвинул понятие абсолютного «Я», ему удалось построить строго имманентную систему без всякого обращения к сфере «вещей в себе». Но это абсолютное «Я» не есть эмпирическое «я», и по отношению к нему оно является фиктивной инстанцией, по существу выходящей за пределы имманентной сферы. Можно, конечно, принять два понятия «имманентности» — эмпирической и трансцендентальной, но для эмпирического сознания трансцендентальная сфера все же и трансцендентна. Грандиозная система Гегеля есть все же система абсолютного идеализма, дедуцировать в пределах которого эмпирическую сферу («феноменологию духа») Гегелю не удалось. Получилась у Гегеля не дедукция эмпирического сознания, а констатирование его фактического «сосуществования» со сферой абсолютной идеи. Если же сближать понятие «абсолютного Я» с эмпирическим субъектом, то мы неизбежно приходом к метафизическому плюрализму (как это и получилось у Фихте-младшего), неприемлемому с точки зрения общей системы идей. Искомый «гносеологический субъект» должен быть всеобщим — раз он является носителем и источником трансцендентальных функций, но именно потому и единичным — как центр этой «всеобщности». Риккерт, который без колебаний пользуется понятием «гносеологического субъекта», оставляет, однако, это понятие неясным и даже загадочным, поскольку уходит от исследования онтологической природы гносеологического субъекта.

3. Уйти здесь от онтологической темы действительно невозможно. Если констатирование трансцендентального материала в составе познания достаточно в первой стадии анализа познания, то остановиться на одном констатировании этого (как это наиболее упрямо утверждала вся Марбургская школа) невозможно. Ведь чисто психический материал мыслится нами онтологически (он входит в жизнь эмпирического субъекта), но и трансцендентальный материал, хоть он и внепсихический, все же входит в онтологию эмпирического субъекта, т. е. в силу этого и сам, очевидно, онтологичен (хотя его онтология еще неясна из этого). Избежать этого заключения нельзя, иначе мы, без всяких оснований, будем строить мифологию познания в отношении трансцендентального материала. Этот материал не может же попадать в онтологическую сеть (в эмпирическое сознание), появляясь каким-то чудом в нем, чтобы за пределами эмпирического познания вновь провалиться в бездну небытия! Конечно, у нас нет основания психологизироватъ трансцендентальный материал, т. е. приписывать ему бытие в типе нашего психического бытия,— но это не зачеркивает самой онтологической темы относительно гносеологического субъекта. Остановка анализа в духе Марбургской школы, т. е. устранение онтологической темы ничем не может быть оправдано. Ясно одно: в составе эмпирического сознания наличествуют трансцендентальные, надэмпирические начала — и мы и должны исследовать, откуда эти начала, как и почему они овладевают индивидуальным сознанием.

Тот сдвиг в этих анализах, который связан с учением кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», важен потому, что он указывает нам, в каком направлении должны производиться поиски «онтологии» познания. «Гносеологический субъект» есть, конечно, пока предварительное понятие, вытекающее из открытия Кантом трансцендентального материала; отнесение же этого «гносеологического субъекта» у Трубецкого к «универсальному субъекту», «космическому Уму» или «мировому Логосу» дает тоже только предварительное онтологическое истолкование того, что выдвинул чисто гносеологический анализ. Ясно, однако что движение здесь идет таким образом в сторону понятия «всечеловеческого единства» — сюда должно идти и наше дальнейшее исследование.

4. Скажем сразу: «общечеловеческое единство» (как то онтологическое «место», где мы ищем «субъекта» разума) не может быть понимаемо (говоря в терминах тринитарного богословия) в смысле «подобосущия». Если индивидуальные умы только «подобны» один другому, то чем же обусловливается и чем держится это их «подобие»? Для того чтобы подобие было и действительным и постоянным, чтобы оно было имманентной нормой для индивидуального сознания, для этого необходимо искать основы их единства за пределами индивидуального сознания. Объяснить же факт «подобия», т. е. действительного и постоянного единства познавательных путей, в человечестве можно лишь с помощью понятия единосущия человечества. Только это метафизическое построение, конечно гипотетическое (в том смысле, что мы приходим к нему через рассуждение, а не в прямом его восприятии), и дает достаточное объяснение единства познавательной жизни.

Разъясним эту идею «единосущия», пользуясь аналогией с тринитарным богословием. «Единосущие» человечества не зачеркивает факта индивидуальных сознании, многоипостасности человечества. Каждое индивидуальное сознание обладает некоей основой своего своеобразия, своей «отдельности» — и это начало ипостасности, непроизводное и ни из чего невыводимое, должно быть признано метафизически устойчивым, неразрушимым, бессмертным23. Но самое понятие ипостаси не должно быть абсолютизировано: совершенно ведь неприемлем метафизический плюрализм, при котором было бы уже неосуществимо никакое единство. Источник единства разума должен быть понимаем в реальном соотношении единства человечества с началом ипостасности — т. е. немыслим вне его многоипостасного бытия, как немыслима и ипостасность в человечестве вне его единой сущности (всечеловечества). Ясно, однако, что не верно и не нужно ипостазироватъ эту единую сущность — она является сущностью лишь для ипостасей. Коррелятивность этих понятий есть и их взаимонезаменимость 24. Мы могли бы рискнуть сказать (в некотором, но очень отдаленном сходстве с учением Плотина о соотношении мировой души и индивидуальных сознании), что ипостаси «рождаются» из «сущности», в каковой они и пребывают. Но этот термин таит в себе другие трудности, уводя нас в Платоновскую и Оригеновскую идею о «предсуществовании» душ, что, по различным соображениям, для развития которых здесь нет места, не может быть принято.

5. В понятии «единосущия» человечества мы и имеем онтологическую базу для разыскания того, где искать нам «субъект» разума (еще раз подчеркнем недопустимость ипостазирования «единой сущности» всечеловечества). Если мы ищем все же «субъект» разума, то спрашивается: как же бессубъектное единосущное человечество может быть все же «субъектом» разума? Парадоксальность этого (мнимого) противоречия разрешается простым, но и категорическим утверждением, что единая «сущность» всечеловечества не существует вне ипостасей, как и ипостаси не существуют вне своей единой сущности. Ипостасное начало всегда налицо, когда дело идет о «единой сущности» человечества. Значит, «субъект» разума, искомый нами, и заключается в этой метафизической связанности «единой сущности» и многоипостасности всечеловечества. Ни ипостаси сами по себе не являются «субъектом» разума (ибо, как мы уже достаточно это показали, разум не «принадлежит» индивидуальным сознаниям, хотя, как теперь нам ясно, и не существует «сам по себе», т. е. вне индивидуальных сознании), ни единая сущность всечеловечества не является «субъектом» разума (в чем, например, и ошибка учения кн. С. Трубецкого и вариантного учения кн. Е. Трубецкого). Субъектом разума является нерасторжимая связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия. Мы дальше увидим, что это и есть то, что христианство именует Церковью, но пока остановимся еще на соотношении — фундаментальном для нас — сущности и ипостаси как двух нерасторжимо связанных начал в человечестве.

6. Мы нашли «место», где надо искать «субъект» разума, субъект познания — в понятии многоипостасной единой сущности всечеловечества дан нам ключ и к тому, почему познание всегда включено в эмпирическое сознание (т. е. вне его нет) и почему это познание надындивидуально, невыводимо в ряде своих сторон из эмпирического сознания (т. е. трансцендентально). Но мало найти «субъект» познания, надо уяснить себе его как творческий источник познания. Парадокс здесь заключается в том, что, как мы убедимся дальше, никакого особого «гносеологического субъекта» (как субъекта) нет, ибо нет процесса познания вне эмпирических сознании, а в то же время в единой сущности всечеловечества мы имеем подлинный «субъект» познания. «Единая сущность» сама по себе неипостасна, а в то же время она «субъект» познания!..

Формально эта нерасторжимая связь многоипостасного эмпирического бытия с «сущностью», т.е. всечеловечеством, и есть то, что нам нужно для уяснения, где искать «гносеологический субъект». Но дальше этого чисто формального утверждения нам некуда двинуться, пока мы не уясним себе, есть ли какая-либо реальность за этим формальным понятием. Тут, однако, для «естественного» разума только тупик, выход из которого и дает нам христианская мысль, раскрывая, что искомая нами реальность и есть Церковь как ее понимает христианство. Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь. Церковь же для христианина есть «тело Христово»; Христос же есть глава Церкви, иначе говоря, Церковь живет во Христе, вся ее жизнь неотделима от Христа. Тут мы вновь — уже с другого конца — восходим к утверждению христоцентричности познания. Чтобы углубиться в новый аспект центральной идеи в христианском учении о познании, остановимся немного на христианском учении о Церкви.

7. В нашем понимании Церкви, как единосущия многоипостасного человечества, понятие Церкви онтологически неотделимо от понятия человечества, следовательно, в порядке времени идентично ему. Но ведь Господь сказал «создам Церковь...», значит, до Воскресения Христова и до Пятидесятницы Церкви не было? Конечно, не было, если иметь в виду воплощение Церкви в истории, в исторической плоти ея. Как «историческое бытие» Церковь «началась» со дня Пятидесятницы, но люди ведь были до этого и, следовательно, было их многоипостасное единосущие и, следовательно, была и Церковь. Конечно, да. Разве мы не читаем у ап. Иоанна, что Христос просвещает всякого человека и до Боговоплощения, до явления его в истории? Церковь Христова, понимаемая как многоипостасное единосущное человечество, существовала от начала человечества, но тогда не было еще воплощения этого бытия Церкви в истории — она была в мире лишь в душах человеческих, каждая из которых Христом была просвещена и светом Его возведена в достоинство человеческое. Все люди получают свою человечность (humanitas) только от Христа; человеками не «становятся» животные тельца детские — они человечны уже в утробе матери, куда идет свет Христов, когда только зачинается человеческий зародыш. Христос живет в человеческих душах через их разум, совесть, свободу; мы «человечны» через эту светоносную силу Христову, вошедшую в нас. Душа человеческая, от ее первого мгновения, живет Христом, все в ней от Христа, все христоцентрично. Поэтому и познание, и работа совести, и акты свободы свойственны людям по их природе.

Через эту христоцентричность всего в человеческой Душе и входит в мир Господь, в этой христоцентричности и состоит Церковь, бывшая на земле уже от создания первых людей. Мы могли бы сослаться здесь на видение св. Ермы, чтобы подкрепить эту концепцию. Но нам достаточно и сказанного, чтобы утвердить понятие «естественной соборности» человечества как «естественного», но многоипостасного единосущия человечества, что и тожественно понятию Церкви до ея воплощения в истории. Христос же, придя на землю в определенную точку истории, через Свое страдание, Воскресение сделал возможным (Ин. 7, 39) сошествие Св. Духа на апостолов, чем и была воплощена Церковь в истории.

8. Но тут возможно одно недоразумение, которое необходимо сразу разъяснить.

То понятие Церкви, о котором идет речь в настоящем рассуждении, явно не совпадает целиком с понятием исторической Церкви, хотя и не может быть от него toto genere отделено. Человечество единосущно, собрано в единство через тот свет Христов, который живые существа наделяет образом Божиим,— и эта собранность во Христе есть залог и основа того, что не раз называли «естественной соборностью». Это не благодатная соборность, какой является Церковь историческая в Св. Духе, но все же подлинная соборность — прежде всего через единство в разуме, совести, актах свободы. Здесь налицо духовное подобосущие, которого, конечно, и не было бы, если бы духовная сфера в человеке не была бы. христоцентричной, т. е. если бы онтологически духовная сфера в человеке не зависела от Христа. Корни духовности у всех людей, во все времена и условия жизни, вообще все то, что выделяет человека из всей природы (humanitas),— во Христе. Но, конечно, это есть лишь потенция настоящего единения, т. е. единосущие, онтологически восходящее к свету Христову в людях, не овладевает еще в плане истории людьми и в эмпирическом плане феноменологически является «подобосущием». Однако всегда, когда люди хотят следовать разуму, совести, они «усваивают» себе Христову силу. Много раз христианскими мыслителями высказывалась мысль, что все, что разумно, тем самым уже Христово, принадлежит Ему. Потенция же единения переходит в реальное (хотя и не сразу реализуемое эмпирически) единосущие человечества после создания исторической Церкви.

Все человечество есть «стадо Христово» — но эта принадлежность к Христу эмпирически не идет дальше потенции единения. Можно без колебаний утверждать поэтому христианскую основу (т. е. основу во Христе) всякого социального единения.

Единосущие человечества было до Боговоплощения, можно сказать, «метафизичным», храня в себе возможность единения, но лишь с созданием исторической Церкви эта естественная, но потенциальная соборность стала соборностью благодатной, основанной на «синергии» Св. Духа и человечества.

Свет Христов столько же формирует ипостась (и в этом тайна своеобразия, единичности, особности каждой индивидуальности), сколько имеет в Христе основу нашего единосущия. Поэтому если человечество в целом в своей сущности не ипостасно, т. е. не есть, как целое, особая ипостась, особая личность, то оно все же ипостазируется во Христе, как Главе Церкви, как Его тела. Единосущие человечества держится не само собой, не само в себе,— и его нельзя поэтому мыслить метафизически, как нечто абсолютное (aseitas),— единосущие человечества производно в том смысле, что оно определяется и держится Христом как своим главой. Во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни как жизни духовной. Это и закрепляется в формуле о христоцентричности духовной жизни в человеке.

9. Все, что мы до сих пор излагали, позволяет нам вернуться к основному для христианской гносеологии вопросу о взаимоотношении разума и веры. Они едины в своем источнике — в той светоносной силе, которая вносится в душу каждого человека самим Христом, но, будучи едины в источнике, они все же являются различными в своем развитии. Их различие проявляется еще до того, как сознание станет проводником религиозных и познавательных движений,— их различие создается тем, что светоносная сила, приходящая в нашу Душу, дает начало двум различным перспективам — одна обращена к Богу (Богосознание или, лучше, Богознание, «знание Бога» по терминологии А. А. Козлова), а другая обращена к миру (миросознание). Два этих Движения духа неотделимы одно от другого и в самом Начале — и до самого конца своего развития. Обращенность души к Богу реализуется на «фоне» миросознания, миросознание реализуется в связи с обращенностью души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру — вне этого о Боге мы можем знать лишь на основе Откровения. Вне же Откровения, на «естественных путях» жизни души в Боге, мы стоим перед Богом в Его связи с миром. Неотрываемость Богосознания от миросознания выражается с полной ясностью в так называемом естественном (т. е. вне Церкви реализуемом) «мистическом опыте», откуда и проистекает апофатизм, невозможность проникнуть в жизнь Бога какой она является в самой себе.

Но и миросознание, которое дается душе одновременно с Богосознанием, неотрываемо и неотделимо от Богосознания. Что бы мы ни познавали в мире, мы все познаем на основе Богоприсутствия в мире. Мы этого, поскольку осознаем познавательные движения, не замечаем, но, как уже не раз подчеркивалось, всякое познание включает в себя «реляцию к Абсолюту».

На этом мы кончаем общий анализ взаимоотношения веры и разума по их «существу» — теперь обратимся к уяснению того, что случилось в истории с этими двумя путями познания. Тот общий факт, что познание мира стало развиваться независимо и отдельно от веросознания, нарушает изначальное равновесие веры и знания. Их пути исторически действительно стали расходиться очень рано в христианстве, а теперь кажутся уже совершенно не связанными один с другим. Но так ли это? Разве невозможно христианское изучение мира, христианское познание его? Чтобы ответить на этот вопрос, постараемся выяснить, каковы вообще христианские предпосылки знания. Нам нужно, однако, предварительно разобраться в том, что есть самый акт знания.

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|