|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ГЛАВА III. БОГ И МИР

Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и мира

1. Бог — Творец мира

Идея творения Богом мира есть существенная и основная особенность ветхозаветного и христианского учения о мире. Правда, до христианства в различных «естественных» религиях (т. е. религиях, не знающих Откровения) тоже встречалась идея творения мира «богами», но эта идея была связана (например, в Вавилонских сказаниях) с такими фантастическими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разумом. Когда в Древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения125. Эти теории с появлением христианства поблекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться учения, аналогичные тем, какие существовали в Древней Греции. Мы остановимся сейчас лишь на тех современных учениях, которые часто противопоставляют христианскому пониманию мира и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их внехристианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей,— мы обратимся лишь к тому, что выдвигается в современных учениях против идеи творения мира Богом.

2. Натурализм

Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т. е. совершенно отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называются учениями натурализма — христианское же учение, объясняющее мир из идеи творения мира Богом, носит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма представляют разные формы материализма, но в ранней греческой философии это был собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная природа мыслилась полной жизни (zoe по-гречески означает жизнь, hule — материя). Только у Демокрита (V в. до Р. X.) находим мы материализм в истинном смысле слова,— по Демокриту, все, что существует, материально и слагается из атомов, т. е. мельчайших частиц материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить как движение особых атомов. Но уже у Демокрита ясно выступает та основная трудность, которая присуща всем формам материализма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе безжизненная и слепая, «повинуется» определенным законам и откуда вообще в мире законы? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал формироваться мир во всем разнообразии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII в. воскресает в Европе, и скоро учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становится все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Западной Европе вообще с конца XIV в. стала выступать тенденция чистого натурализма, т. е. объяснения мира без Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом разнообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо выразился наш знаменитый хирург Н. И. Пирогов (который в начале своей научной жизни был материалистом), вся система материализма покоится действительно «на обожании случая». Всякий раз, как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материализма, ему остается только это одно — обращение к действию «случая». Но ум наш не может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы,— мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение случая при объяснении мира. В самом деле, как «случайность» может иметь творческое значение при появлении новых форм жизни? Если бы, например, мы взяли буквы алфавита и смешали их, то никогда, ни при каких случайных комбинациях букв не могло бы получиться какое-нибудь литературное произведение — например, Илиада! Современный материализм, так называемый диалектический материализм (созданный марксизмом) стремится обойтись без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие «самодвижения» материи: материальное бытие, по этой теории, неизбежно выдвигает внутри себя противоречивые силы и из борьбы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей «борьбе» опять к новым и новым формам бытия. Все это фантастическое «самодвижение» материи было в марксизме просто перенесением на материю учения Гегеля о «самодвижении» понятий; но если фантастично было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как причине эволюции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творческой силы, которая скрыто живет в материи и обусловливает это странное «самодвижение» и вытекающую отсюда эволюцию.

Материализм в такой форме, как мы находим его в древних или новых учениях, не может быть принят — просто потому, что основной факт в мире есть факт жизни, факт постоянных изменений, а вместе с тем и прогресса в эволюции мира. Из материальности мира нельзя понять и того, почему материя в своих различных процессах строго подчинена законам? Откуда самые эти законы и почему они имеют власть над материей? Невозможность принятия этого ведет всякого мыслящего человека к отвержению материализма; особенно трудно понять на основе материализма возникновение психического бытия. Только невежество может поддерживать в наше время материализм.

3. Неприемлемость чистого натурализма

Но неприемлемость материализма не есть еще само по себе опровержение натурализма в его принципе, т. е. в стремлении понять мир из него самого. Действительно, стремление понять мир, не отводя никакого места Богу в возникновении мира, продолжает до сих пор действовать в науке. Так, например, современные астрономические гипотезы стремятся вывести современную Вселенную во всей ее сложности, исходя из первичного газообразного состояния материи. Но откуда сама материя? Просто утверждать вечность материи — значит усваивать ей свойство абсолютности; в самом деле — или материя существует сама из себя, или она созидается какой-то силой вне материи. Из этой «дилеммы», т. е. из этих двух только и возможных предположений, мы должны признать либо одно, либо другое. Но если материя вечна, то она действительно и абсолютна, т. е. - ее бытие вытекает из нее самой; можно было бы сказать в таком случае, что она «божественна». Но почему же она в то же время «подчинена» тем или иным законам? Если она сама по себе предписывает законы, тогда она обладает свойством разумности (действительно, стройность в мироздании просто поразительна), т. е. она уже не есть материя, а есть некое живое, разумное существо, т. е. Бог! Прав был русский философ Лопатин, когда утверждал, что материализм всегда основан на вере в материю, т. е. на усвоении ей свойств, какие присущи только Абсолюту.

Но если нельзя приписать материи то, что ее превращает в нечто Абсолютное, тогда остается признать, что над материей есть иная высшая сила, которая и определяет жизнь материального быта. Этим мы неустранимо становимся на почву уже иную, чем ту, какая была в чистом натурализме. Действительно, в более строгих и точных научных построениях природа хотя и толкуется всецело в терминах натурализма, т. е. признается, что вся тайна природы в ней самой, но самое понятие природы уже не трактуется в терминах материализма. При более отчетливом истолковании этого понятия природы она мыслится как полная жизни, движения, творческих сил. Пример такого построения представляет прославленная книга Бергсона «О творческой эволюции» (Evolution creatrice). Это есть собственно биоцентрическое понимание природы — центральным в ней является факт жизни,— так что все неподвижное, чисто материальное с этой точки зрения, является уже продуктом распада живого бытия. Такова была точка зрения некоторых философов (например, Шеллинга), ее же придерживался одно время и упомянутый уже Пирогов. Когда он преодолел материализм и решительно отбросил мысль, что из движения безжизненных, мертвых атомов могла произойти вся природа в богатстве ее форм, тогда он пришел к мысли, что основным фактом в природе является «мировая жизнь» («океан жизни»). Позже он признал, что и при таком понимании природы нельзя все же понять ее в ее целом из самой себя, и пришел к признанию надмирной силы. Бога, т. е. от натурализма перешел к супранатурализму.

4. Агностицизм

Тенденции натурализма все же очень сильны у современных ученых, которые тщательно избегают признания чего-то стоящего над природой. Но те ученые, которые философски достаточно сильны, чтобы приводить в систему общие идеи естествознания, признают все же невозможность оставаться на позиции чистого натурализма и переходят к видоизмененной его форме, которую называют агностицизмом. Наиболее ясную формулировку этой позиции дал английский философ и ученый Герберт Спенсер, к учению которого мы и перейдем.

Г. Спенсер по своим тенденциям, конечно, последователь натурализма, но он признает, что природа познаваема нами лишь в своих «явлениях» (в явлениях материи и силы), и признает, что за пределами явлений лежит область непознаваемого (отсюда и название этой позиции «агностицизм» — что есть «учение о непознаваемости природы или вообще бытия»). Позиция агностицизма делает честь и проницательности, и мужеству тех, кто ее признает,— проницательность здесь в том, что они ясно видят, что знание наше овладевает лишь частью бытия и что за пределами этой познаваемой части бытия находится неведомая нам основа бытия. В агностицизме устанавливается очень важное различение «явлений» и их «основы». С другой стороны, принимая позицию агностицизма, ее последователи обнаруживают большое мужество, так как надо иметь немало духовной силы, чтобы противостоять давлению тех, кто по причинам вненаучного характера хочет во что бы то ни стало сохранить идею, что природа существует сама в себе и что ничего за пределами явлений нет.

Но, раз признав неизбежным и необходимым различение сферы «явлений» и их «ядра», которое находится за оболочкой явлений, т. е. признав непознаваемость основ бытия, человеческая мысль не может на этом остановиться. Та потребность человеческого духа, которая влечет нас приблизиться к Богу и которая всегда живет в нас, прорывается в позиции агностицизма тем, что непознаваемая сфера бытия начинает трактоваться в религиозных терминах. Либо защитники агностицизма останавливаются на том, что неведомая глубина и основа бытия есть Бог, как Источник бытия, т. е. его Творец,— и тогда агностицизм ведет хотя бы к расплывчатому почитанию Бога, как «Высшей Силы». Либо те из защитников агностицизма, кто боится всякой религиозной жизни и тщательно убегает от нее, неизбежно переходят к иному, но все же религиозному трактованию неведомой сущности бытия, а именно — к пантеизму. Сущность пантеизма заключается в перенесении религиозной категории с непознаваемой сферы бытия на все бытие в целом: все признается божественным, весь мир божествен. Самое слово «пантеизм» греческого происхождения: pan значит все, a teos — Божество. Пантеизм может вести иногда к очень глубоким религиозным переживаниям — так, почти все индусские религиозные системы, исполненные глубокого религиозного чувства, связаны именно с пантеизмом, с сознанием божественности мира. На европейской почве пантеизм привел к построению двух различных систем, к разбору которых мы сейчас и перейдем.

5. Пантеизм

Первую форму пантеизма, которую с особой ясностью развивал знаменитый философ XVII в. Спиноза, можно назвать статическим пантеизмом; более сложной является вторая форма пантеизма, которая до сих пор в разных направлениях влияет на европейскую философию; она имеет, наоборот, динамический характер; Войдем в общую характеристику этих двух форм пантеизма.

Спиноза был человеком очень религиозным по своему воспитанию, по своим природным чертам, но он отвергал понятие личного Бога,— Бога как Творца мира. Взаимоотношение Бога и мира представлялось ему иначе: если в мире действует время, существуют пространственные отношения, то к Богу это неприложимо как к Вечному началу, как Бесконечному источнику бытия. Чтобы найти Бога, надо поэтому отвлечься от времени (и пространства),— так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, т. е. с «точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis), то мы уже вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спиноза, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть «субстанция» (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только уже в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже «душа» мира (как это признают другие защитники пантеизма), он есть тот же мир, только вне времени и вне пространства.

Но каким образом можно считать, что Бог и мир есть одно и то же, если в мире царит время, а в Боге времени нет? Бог и мир остаются в этой системе существенно различными. Добавим к этому, что сам Спиноза различал в природе ее творческую сферу (natura naturans — природа рождающая) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura naturata — природа уже сотворенная). Не ясно ли, что эти две формы бытия совсем не одно и то же, что между ними отношение вовсе не «статическое» (вне всякого движения между ними), а динамическое, т. е. что natura naturata происходит от natura naturans? Пантеизм, если он подлинно пронизан религиозным чувством, должен признать Бога отличным от мира — и тогда уже нет пантеизма; если же защищать статическую форму пантеизма, т. е. что Бог и мир одно и то же, то либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и нет Бога.

Неудовлетворительность статического отожествления Бога и мира и легла в основу построений динамического пантеизма. Самой замечательной формой динамического пантеизма является система Плотина (жившего в III в. после Р. X.). Плотин знал идею творения мира, как она была раскрыта в Ветхом Завете (он знал эту идею по сочинениям еврейского философа Филона, жившего в I в. по Р. X. и соединившего в своей системе ветхозаветные учения с греческой философией), но Плотин сознательно отверг идею творения. Он признавал различие Бога и мира, но отказывался от идеи творения; вместо творения он выдвигал идею «эманации» (излучения) по такой системе: Бог (которого он называет «Единым», так как в нем нет еще никакого множества, вообще Бог находится, по его выражению, «по ту сторону бытия») излучает из своей полноты вторую «ипостась» (как он говорит) — Духа или Логос (по-гречески он называет его nous = Ум, Логос, Дух). В Логосе уже есть идеи в бесконечном множестве; путем эманации от Логоса происходит третья «ипостась» (Душа), которая и есть мир. Материальная сфера в мире есть просто низшая сторона Души. Таким образом мир по самому своему происхождению божествен (почему эта система и есть пантеизм), только божественность мира уже ослабленная и уменьшенная.

В системе динамического пантеизма признается некоторое различие Бога и мира, но это различие развито здесь недостаточно. На самом деле Бог (Абсолют) существует «сам от себя», а мир слагается из явлений, в которых ничто не существует само от себя — явления образуют некую цепь, и ничто среди явлений не существует вне этой цепи причинности, которая определяет их взаимоотношения. Кроме того света, исходящего от Бога, который пронизывает весь мир, никакой божественности в мире нет; все в мире «тварно», т. е. зависит от чего-то другого, а не от самого себя. Поэтому единственное понятие, которое раскрывает связь Бога как Вечное само в себе бытие и мир как систему явлений, есть не эманация, а творение. Бог созидает, творит мир.

6. О бытии Божием

Если мир не мог сам себя создать и возник от какой-то Высшей Силы, абсолютной и потому божественной, если взаимоотношение мира и этой Высшей Силы может быть единственно правильно выражено лишь в понятии «творения», то ничто не препятствует к признанию, что эта Высшая Сила, сотворившая мир, есть Бог, есть Личность, Которой можно и должно поклоняться, от Которой зависит наша жизнь. Но может ли это рассуждение, само по себе бесспорное, ввести нас в живое общение с Богом? Конечно, нет. Наша мысль, как бы отчетливо она ни раскрывала перед нами реальность Бога, не может открыть нам путь к Нему, если Он сам нам не откроется. Вера в Бога есть прежде всего живое и непреложное чувство Бога, живое ощущение Его непостижимой реальности и в то же время такой близости Его к нам, что мы не можем не обращаться к Богу с молитвой, со своими печалями и заботами. Господь Иисус Христос научил нас тому, что Бог, будучи Абсолютом, стоящим над миром, есть вместе с тем наш Отец Небесный. Это чувство Бога как Отца открывается нам через разум, но лишь на путях той жизни духа, которая называется верой; вера же есть живое ощущение того, что Бог слышит нас, любит нас, заботится о нас. Вера, когда она подлинная и глубокая, не требует никаких «доказательств» — и на путях веры реальность Бога несомненнее реальности мира.

Напрасно говорят иногда: «Я хотел бы верить в Бога, но не могу». На самом деле те, кто ищет Бога как Истину и Правду, всегда находят Его; затруднения в вере, когда они возникают у людей, происходят только от состояния их души, от внутреннего мрака в сердце или от гордого противления нашему Творцу, или, наконец, от ожесточенности, сложившейся в сердце в итоге жизненных неудач и потрясений. Но кто ищет Истину ради самой Истины, чье сердце устремляется к тому, что вечно, что свято и божественно,— тот рано или поздно обретет в своем искании Бога.

С этой точки зрения понятно, что никакие «доказательства» бытия Божия не могут заменить живой встречи с Богом. Но для тех, кто уже стал на путь веры и кто еще не проникся ею до конца, эти доказательства имеют известное значение. Познакомимся теперь с ними.

7. Доказательства бытия Божия

Начнем с так называемого «космологического» доказательства, которого мы, собственно, уже касались.

Сущность этого доказательства сводится к тому, что мир не может быть понят из самого себя, что он предполагает над собой какую-то Высшую Силу, благодаря которой мир возникает и которой он держится. Это все бесспорно, и об этом мы говорили уже достаточно. Но r «космологической» теме надо отнести еще один чрезвычайно важный вопрос — о том, откуда в мире законы его жизни и почему мир им повинуется? Ясно, что мир не мог сам себе «предписать» законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по которым он едет. Ясно само собой, что загадка законов та же, что и загадка самого мира,— законы, по которым живет мир, предполагают какое-то Высшее Начало, стоящее над миром, которое эти законы установило. Если же мир «повинуется» законам, то это может значить только одно, что мир может повиноваться, т. е. может «резонировать» на повеления Высшей Силы, эти законы ему дающей.

Космологическое доказательство, как видим, не идет дальше установления Высшего Начала над миром.

Больше дает верующему сознанию так называемое «нравственное доказательство» бытия Божия, которое исходит из того, что в человеке живет нравственный закон, устремление к идеалу. Наличность таких движений определяется, как это ясно само собой, не животной природой человека, а его духовной стороной. Но человек все время судит самого себя, руководясь идеалом, и сам не может быть источником этого идеала, к которому он только стремится и от которого чувствует себя далеким. Для верующего, однако, сознания ясно, откуда в человеке это постоянное устремление к добру, к идеалу — оно может быть в нас только от Бога.

Близко к этому стоит и так называемое «антропологическое» доказательство бытия Божия, которое исходит из того, что во всех оценках мира, людей, жизни человек руководствуется (порой даже не сознавая этого) принципами правды, совершенства. Сам человек не мог бы построить такой идеи — в нем, наоборот, все несовершенно и ограниченно. И снова можно сказать — для верующего сознания ясно, что мы имеем от Бога этот свет, этот призыв к совершенству.

Но самое сильное доказательство бытия Божия (так называемое «онтологическое») состоит в указании того, что Абсолют, к которому нас обращает изучение мира, не может быть лишь нашей идеей,— Абсолют есть Первореальность. Если Абсолют стоит над миром, то в нем не может отсутствовать свойство реальности: бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.

Но скажем еще раз: всякие доказательства бытия Божия не идут дальше доказательства реальности Высшего Начала, но то, что это Высшее Начало есть Бог, Отец наш Небесный, это познается через религиозную жизнь, через которую сам Бог открывается нашей душе.

8. Системы деизма и теизма

Разбор различных построений, стремящихся объяснить взаимоотношение Бога и мира, приводит нас к тому основному для христианского понимания мира понятию творения, которое было дано как откровение уже в Ветхом Завете.

Однако некоторые христианские философы и ученые, даже признававшие Бога Творцом мира, по ряду причин вносили тут такие поправки, которые по существу разрушают учение христианства. Христианское учение о взаимоотношении Бога и мира может быть вообще названо теизмом (от греч. слова Theos — Бог), а тот вариант, который намечался еще в Средние века в Западной Европе и получил свою окончательную формулировку в XVII в., носит название деизма (от лат. слова Deus — Бог).

Деизм признает, что Бог сотворил мир, и в этом пункте деизм твердо стоит на основе христианского учения о мире как системе тварного бытия. Но по мотивам, которые мы сейчас разберем, деизм отвергает участие Бога в жизни мира, т. е. отвергает Промысел Божий. Бог, по учению деизма, создав мир и определив его законы, будто бы предоставил мир самому себе — т. е. после своего сотворения мир уже живет сам в себе и может быть понят в своем развитии, в своей жизни сам из себя. Деизм, как видим, есть в отношении самостоятельности мира не что иное, как натурализм,— только в учении об акте творения в деизме сохраняется христианская идея. Каковы же мотивы и основания построений деизма? Как сейчас увидим, мы здесь соприкасаемся с очень глубоким искажением христианской идеи, искажением, в основе которого лежат мотивы, которые с первого взгляда могут показаться основательными, но которые при ближайшем внимании оказываются лишенными всякой основательности. Тем понятием, которое решительно отделяет христианское учение от деизма, является понятие чуда: отвержение чудес (как участия Бога в жизни мира) и есть то (мнимое) основание, которое определило систему деизма. Но после всего сказанного в предыдущей главе ясно, что система деизма лишена основания: реальность чудес, а также принципиальная возможность их вовсе не устраняют закона причинности, по которому живет мир — по воле самого Творца. Таким образом, у нас до конца расчищена почва для принятия полностью христианского учения о взаимоотношении Бога и мира — учения теизма. Да, было бы внутренне противоречиво принимать Бога как Творца мира, а в то же время отвергать Его участие в жизни созданного Им же мира. Промысел Божий о мире есть в сущности то же творение. С другой стороны, живое религиозное чувство никогда не могло бы принять учения, согласно которому Бог не может помогать миру выходить из тех затруднений, в какие он может попасть. Когда-то Л. Толстой, когда он отверг христианское учение о Боге, думал, что своими насмешками он может поколебать это религиозное сознание. Он говорил о том, что будто бы всякая молитва сводится к молитве: «Боже, сделай так, чтобы дважды два было не четыре, а пять». На это можно сказать: конечно, всякая молитва к Богу есть молитва о вхождении Его благодати в нашу жизнь, а если это нужно — о чуде, но, конечно, никому в голову не придет молиться той «арифметической» молитвой, о которой говорит Толстой,— это есть только злая карикатура, а не изображение подлинного смысла молитвы.

Мы рассмотрели общие вопросы о соотношении Бога и мира и смогли достаточно убедиться в правде христианского учения об этом. Теперь нам надо войти в частные вопросы, связанные с зависимостью мира от Бога, и прежде всего заняться сопоставлением христианского понимания этих вопросов и того понимания их, которое сложилось в современной науке.

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|