|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|

ГЛАВА IV.ЯЗЫЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ И ХРИСТИАНСТВО
(продолжение)

1. Символизм в язычестве

Те, кто связывает христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании, во всяком случае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Христа), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где «действующее лицо» (как это было, например, в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определяются символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и создавало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с достаточным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому176, определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмосфере религиозного синкретизма (от III в. до Р. X. до V в. после Р. X.) отожествлялись, смешивались разные образы «Великой Матери богов» (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афродиты и образ Матери-земли — Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так называемым священным бракам (этот термин принят в отношении истории религиозной жизни в Древней Греции), благодаря которым создавалось некоторое единство верований177 внутри той или иной религиозной группы. Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую реальность, а на ту «идею», которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было сказано, что их «одеянием», в которое они облекаются в сознании, является миф, т. е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была «идея», но эта идея облекалась в то или иное «мифическое» содержание. «Миф» означает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежала в основе той или иной мистерии. Некоторые народы (например, древние греки) отличались исключительным даром в развитии мифологии, другие, наоборот, этого дара не имели. Но всему язычеству присущ символизм как выражение того, что язычество не имело Откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связывалась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возможности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, эта тема является центральной,— но в мистериях привходит сюда еще идея «спасения» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полубожественного существа. Здесь перед нами не столько загадочно, сколько знаменательно предчувствие той «благой вести» о спасении людей через крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть невозможно: христианство не выросло из языческих мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос,— ближайший же анализ показывает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с язычеством. Но, конечно, языческий (в частности, эллинический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом характерно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сроков» к Боговоплощению Христа мистериальное творчество затихает и замирает. Так, звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода Солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскресения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

2. Реальность воскресения Христа

Христос умер на кресте и на третий день воскрес — не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («Что вы ищете живого между мертвыми»,— сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, пришедшим ко гробу с ароматами — Лк., гл. 24, ст. 5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других женщин о воскресении Христа показались им пустыми и они не поверили им (Там же, ст. 11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они смутились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня (Там же, ст. 26-39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме саддукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресении иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) решительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения178. Во всяком случае, апостолам не легко было овладеть идеей воскресения — мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскресшего Господа (ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, когда сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, принять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности воскресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресения, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реальности воскресения. Существенно здесь было то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти. Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» (Иоанн, гл. 20, ст. 19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего воскресения к жизни, Христос, «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел перед учениками» — Лк., гл. 24, ст. 42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1-е посл. к Коринфянам, гл. 15, ст. 44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным,— с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресение Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне, и превратить Его воскресение в некий символ — значит уже отойти от христианства179.

3. Внехристианские учения о посмертном существовании

Если мы обратимся к внехристианским учениям о посмертном существовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в которых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении,— но перевоплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального посмертного существования есть поэтому низведение нашей земной индивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индивидуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность по этому учению со смертью исчезает; индивидуальность в человеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью», с тем духовным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «личности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существование есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле. Заметим тут же, что в античной Греции (по-видимому, с VIII в. до Р. X.) учение о перевоплощении получило очень большое распространение — например, в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоплощения.

Оставляя, в стороне все эти религиозные течения, которые не признавали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духовного ядра в человеке,— обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой индивидуальности.

4. Персидское учение о посмертном существовании

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо различать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иранского веросознания, в основе его состояла моральная тема — о силе, реальности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось как сила космическая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть побеждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования морального сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым,— поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра, пока не уничтожатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба,— но, во всяком случае, эта посмертная жизнь души была все же продолжением прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле — добром или злом. Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VII—VI вв. до Р. X.) очистила религиозные представления персов, какими они были до этого времени, устранила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепенно вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасителе», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за три-четыре века до Р. X. (может быть, несколько и раньше) развивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством — Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой: Митра сам не умирал, а потому и не воскресал180. Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естественно особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира. Митра магической силой воскрешал тела праведных — что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мистериях Митры не было условием воскрешения,— таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в таинствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни, а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и сравнивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

5. Египетские учения о бессмертной жизни

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмертной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских верованиях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это продолжение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отожествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве ревности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изображается часто ребенком). Притом если Озирис и возвращался к жизни (притом не в полноте своих прежних свойств181), то жизнь его сосредоточивается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озириса не заключала в себе никакой искупительной силы,— и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отличие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К таким магическим средствам относилось, между прочим, положение в гроб молитвы — в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не могли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности,— как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому сознанию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к воскресению, а было связано с учением египтян о том, что индивидуальность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего сохранения нуждалась — до ее отожествления с Озирисом — в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть слова о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет разлучена с телом». Но, как говорит один исследователь (Море), по египетским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

6. «Воскресение» в мистериях

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры — жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, например, Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог — юноша, погибающий от вепря. Его «хоронят» (см. подробности об этом в предыдущей главе) и на третий день жрецы восклицают: «Успокойтесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен», хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса,— и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, случайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни — но эта мифическая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заключается в возвращении к жизни невинной жертвы. Аттис не шел сам на смерть182, которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приобщился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие, например Гиацинт), тоже погибает от дикого зверя — но ритуал, связанный с Адонисом, является более пышным (те же похороны, плач женщин над умершим, возвращение к жизни на третий день183). Знакомый уже нам автор Weigall, приведя мнения разных ученых, что «история погребения и возвращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса», все же не решается принять это нелепое утверждение и говорит: «Рассказ Евангелия о смерти и погребении Христа без сомнения правдив». Приведем еще одни характерные слова этого автора, которые сами за себя говорят: «Если распятие Иисуса имело место на еврейскую Пасху, т. е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе вовсе не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рассказов». Конечно, да, скажем и мы... В том-то и дело, что доказательств того, что евангельские повествования есть просто «мифологизация» каких-то реальных событий, вообще никто не дал — в том числе и знаменитый Bultmann с его пресловутой «демифологизацией».

7. «Воскресение» Диониса

Нам остается еще коснуться в нескольких словах мифов о Дионисе, которые часто приводятся как источник евангельских рассказов. Сам по себе культ Диониса очень сложен; по-видимому, он имел даже несколько источников; существует много вариантов этого мифа, мало согласованных один с другим. Приблизительно в VIII в. до Р. X. культ Диониса был преобразован - и смягчен в так называемом орфизме,— и в этой «реформе» сказалось, по-видимому, влияние египетских рассказов о смерти Озириса. Тело Диониса (как и Озириса), по этим сказаниям, разрывается на части, но именно в орфизме Дионис воскресает. В орфическом своем одеянии культ Диониса держался долго — а Орфей (очень древний греческий мифический образ) выступает как образ пророка дионисийства. На почве орфизма развивается довольно интенсивно сложная богословская система, в том числе учение, несколько приближающееся к христианской доктрине о первородном грехе. Вообще влияние христианства на поздний орфизм можно считать бесспорным,— мы уже упоминали об изображении Орфея распятым — это слишком явное подражание христианству (изображение распятого Орфея относят к IV в. по Р. X.).

Внешнее и поверхностное сходство рассказов о Дионисе с христианством то же, что и в только что разобранных других культах. Да, и в культе Диониса есть смерть (растерзание его титанами), есть и возвращение к жизни, но за этим чисто поверхностным сходством стоит такое глубокое различие от христианства, которое говорит о добровольной смерти Христа для искупления грехов людей и о воскресении Христа в преображенном теле.

8. Сравнение языческих мистерий с христианством

Если подвести итоги сравнению христианства с различными языческими мистериями, то оказывается, что в разных мистериальных культах есть некоторое, но очень отдаленное сходство с христианством, с его центральным учением о добровольной смерти Христа, которая была Его искупительным подвигом и завершилась Его воскресением. Думать, что все это учение христианства есть некое мифологическое добавление к какому-то реальному историческому событию — смерти некоего Учителя,— можно только, нарочито желая представить христианство как одну из ступеней в развитии мифологического творчества в человечестве. Конечно, нельзя отрицать того, что вокруг исторических лиц всегда легко слагаются легенды, что из «кусочков» подлинно исторических событий слагаются позже пышные повествования. В самом христианстве было ясное сознание этой опасности — и Церковь отвергла (уже в II в.) всякого рода легенды, не имеющие основания в основной традиции — таких «апокрифов» было тогда много. Апокрифы и есть настоящая христианская мифология, часто благочестивая и даже ценная, но все это апокрифы, тщащиеся «раскрыть» то, что осталось закрытым, неявленным. Но церковь строго отличала основное предание, идущее от апостолов, от этих измышлений,— и на основе этого различения и возникло уточнение того, что церковь признала «Священным Писанием». Эта строгость церкви говорит очень хорошо о критическом различении в самой ранней церкви подлинного и неподлинного, реального и вымышленного. Критическая установка очень рано определилась в христианстве именно потому, что христианство распространялось в языческой среде, насыщенной мифологическими сказаниями. Для церкви потому и было так важно отделить реальное от мифического, что все христианство с самого начала проникнуто живым чувством реальности Христа вначале на земле, а после Вознесения — на небе. В реальности Христа вся сила христианства — малейшая даже тень мифологизма была нестерпима для тех, кто исповедовал Христа распятого и воскресшего.

9. Основные черты христианства

Распространение христианства в языческой среде не было аналогичным распространению других культов184,— христианство не только отделяло себя, но даже и противопоставляло себя разным современным ему языческим религиозным движениям. Это вовсе не было психологией «сектантства»; сами христиане глубочайшим образом чувствовали, что у них не было ничего общего с языческим миром — конечно, не по упрямству сектантов, а по глубокому сознанию несоединимости следования Христу с признанием тех или иных языческих богов, с принесением им жертв. Рецепция христианской церковью тех или иных учений, обрядов, существовавших до христианства, была крайне осторожной, медленной. Не упрямство сектантов определяло собой отбрасывание тех или иных еретических движений, которые все время рождались из психологии синкретизма, т. е. сочетания христианских и нехристианских начал. Атмосфера синкретизма была в первые века христианства не просто общераспространенной,— но ее можно даже назвать сгущенной, полной внутреннего возбуждения и миссионерского пыла185. И все же христианство тщательно оберегало себя от смешения с чужими верованиями и культами. Христиане шли на страдания и смерть, чтобы остаться верными тому, что давала им Церковь. Эта жизнь Церкви, это самосохранение Церкви есть, конечно, наиболее яркое свидетельство реализма в христианстве, его несводимости к каким-то внехристианским источникам. Христианская Церковь развивалась из самой себя, силою Св. Духа; как от начала, так и дальше она была цельна как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удержаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила все же на путь рецепции многого как из иудейства, так и язычества — но это была рецепция, т. е. переработка чужого материала в соответствии с «духом» христианства, т. е. его основным преданием. Через эту рецепцию, требовавшую большой духовной зоркости и даже напряжения, Церковь все больше являла свое центральное положение в религиозной истории человечества, а вместе с тем и само христианство, врастая в историю, росло и развивалось. Нам остается теперь очень кратко коснуться этой темы, чтобы закончить всю тему о «христианстве в истории».

|< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >|